jueves, 31 de mayo de 2012

Apuntes sobre los taoístas en la época clásica


 

Introducción


            La historia del pensamiento humano está atravesada por todos los conflictos del poder. Estos conflictos lo asedian desde el momento en que tuvo lugar el nacimiento de las jerarquías, las separaciones sociales, la división en clases. En medio de esta carnicería de dominaciones los hombres se separan entre sí estableciendo leyes, ritos, normas sociales, valores, escuelas, doctrinas, sectas, castas, etc, que los separan arbitrariamente constituyendo añadidos superfluos a sus vidas, grandes organizaciones innecesarias que los convierten en autómatas neuróticos que repiten los movimientos mecánicos de su esclavitud.. Los sistemas de poder han distribuido a los hombres en las jaulas pre-fabricadas donde vienen a nacer y a crecer, adoptando así los roles sociales que interiorizarán bajo la forma de ideologías. De esta manera, el escenario pre-fabricado que la sociedad de clases viene a ofrecerles desde su nacimiento, se convierte en su hábitat natural, adoptando así la subjetividad correspondiente que asegura la consistencia perdurable de las relaciones de poder.

            La historia del pensamiento se presenta así como la historia de las luchas, de las afirmaciones y las negaciones, de las distribuciones de sujetos y objetos, que son el corolario necesario de estas construcciones arbitrarias por las que los hombres se someten unos a otros. Ocurre, sin embargo, que cierto tipo de autores “malditos” no participan de estas distribuciones. Ellos reniegan de los roles sociales y de las vanas discusiones, encuentran un placer especial en hacer saltar los resortes que mantienen el decorado. Suelen preferir una vida verdadera, al margen del reconocimiento o los puestos oficiales. Su mayor placer es deconstruir y diseccionar todo lo que los hombres suelen tener por seguro y valioso. Ellos no ven allí sino el artificio arbitrario que los ata a una vida superflua, que los aleja, de hecho, de la vida. En el reencuentro con la Vida, estos autores ríen y gozan de una existencia que se ha vuelto ligera, sencilla, espontánea y sin complicaciones. Encontramos en ellos un punto de apoyo para la subversión. Nietzsche, Spinoza, Epicuro, Lucrecio… con su risa nos desatan, nos devuelven a una existencia pura, a la percepción de lo que es inútil en el centro de nuestras mayores obsesiones. Como ellos también los filósofos taoístas, se apartaron de los principales roles marcados por los aparatos de dominación de su época. Y a ellos queremos presentarlos aquí. Ellos fueron grandes críticos de todas las corrientes filosóficas y religiosas que santificaban la vulgaridad de la servidumbre, su teatralidad, su insustancialidad. Son los grandes deconstructores de la subjetividad oriental, enfrentados a las diversas escuelas del poder, pero apartados en vidas sencillas al margen del alboroto de las luchas de poder. Su crítica demolía todas las separaciones arbitrarias entre los hombres y sus respectivos ridículos roles, todos los valores establecidos y los ridículos rituales obsesivos que los sostienen. No pretendían imponer su verdad, su doctrina, pues bien sabían que la verdad no se puede (no se deja) confiscar. Su único trabajo, liberar, ante todo, de esa pretensión. Pues toda escuela no es otra cosa que una visión parcial que se hace pasar por la Verdad Revelada y que pretende exterminar a todas las demás. Toda escuela es por tanto, ideología de un concreto aparato de dominación que se define por su oposición y lucha frente a otros. Es por ello que los taoístas no creían en ellos en tanto que escuela enfrentada a otras escuelas. No luchaban por tener razón, sino que pretendían, en tanto que filosofía de liberación, la destrucción absoluta de toda escuela. No aportaban nuevas ideas frente a las otras, sino que ayudaban al desprendimiento de todo superficial e inesencial que venía a distorsionar la vida de los hombres. Su objetivo, no tanto enunciar la verdad o la palabra de la liberación, como destruir y eliminar todo lo que obstaculiza, en cada uno de nosotros, que esta verdad y esta liberación se pronuncie por sí misma.

           
           


Los taoístas


“Confucio era amigo de Liuxia Ji. Este tenía un hermano pequeño al que llamaban Zhi el Bandido. Zhi el Bandido había reunido una gran partida de nueve mil hombres, con la que recorría todo el imperio. Invadía los territorios de los señores feudales, saqueaba las casas, se apoderaba de los búfalos y caballos, raptaba a las mujeres y a las hijas. En su codicia no perdonaba ni a sus propios parientes; no miraba por sus propios padres y hermanos, ni ofrecía sacrificios a los antepasados […]
Dijo Confucio hablando con Liuxia Ji: “Un padre debe ser capaz de amonestar a su hijo, y un hermano mayor, de aconsejar a su hermano menor. Si un padre no es capaz de amonestar a su hijo, y un hermano mayor no es capaz de aconsejar a un hermano menor, el parentesco entre padres e hijos, y entre hermanos, pierde todo su valor y respeto. Hoy, su señoría es uno de los hombres más dotados de este mundo nuestro, mas no es capaz de aconsejar a su hermano pequeño, Zhi el Bandido, verdadero azote del imperio. Qiu, en su fuero interno, siente vergüenza por su señoría. Qiu pide a su señoría le de licencia para ir en su nombre a persuadir a su hermano>>
[…] Entró el jefe de guardia a informar[que había venido Confucio a visitarlo]. Así como Zhi el Bandido lo oyó montó en grandísima cólera, que sus ojos echaron centellas y el gorro se le movió al erizársele el cabello.¿Acaso no es ese el tal Confucio, taimado y falso, personaje del estado de Lu? Decidle de mi parte: <<Andas inventando dichos y palabras, que después atribuyes falsamente a Wen y Wu. Te tocas con un gorro que parece una enramada, y te ciñes un cinturón de piel de búfalo. Mucho hablar y sólo dices alpabardas. Comes lo que no has cultivado y vistes lo que no has tejido. Mueves los labios y meneas la lengua para sentenciar a tu grado y voluntad qué es verdadero y qué falso, y así extravías los soberanos del mundo y no dejas que los hombres doctos retornen a su naturaleza original. Te has inventado la piedad filial y el respeto al hermano mayor para sacar provecho de los señores feudales, de los ricos y de los nobles. Enormes son en verdad tus crímenes. Vuélvete a más andar que si no, me comeré tus hígados de cena>>
[Pese a tales palabras Confucio insiste en presentarse ante él y entablan un largo diálogo, sigue hablando el Bandido]
-[…] En la remota antigüedad las gentes no sabían de vestidos; en verano hacían provisión de leña para calentarse en invierno. Por eso se les ha llamado “hombres que sabían vivir”. En tiempos de Shennong, dormían tranquilos y se levantaban contentos. Se conocía a la madre, pero no al padre. Vivían en compañía de los grandes ciervos y de los pequeños. Comían lo que cultivaban y se tejían sus vestidos; y nadie pensaba en hacer mal a su vecino. Fue la época en la que floreció la suprema virtud. Mas el emperador amarillo no pudo alcanzar esa virtud; libró una gran batalla contra Chiyou en los campos de Zhuo Lu y corrió la sangre en cien li. Entraron en acción Yao y Shun y establecieron una muchedumbre de consejeros. Tang desterró a su soberano y Wu asesinó a Zhou. Y desde entonces los fuertes han oprimido a los débiles, y los más han hecho violencia los menos. Después de Tang y de Wu, todos han sido causantes de las desgracias del pueblo.
Y ahora que vos os habéis dado a cultivar los principios de Wen y de Wu, y os habéis apoderado de la elocuencia del imperio para instruir a las generaciones futuras. Con vuestra amplia túnica y vuestro fino cinturón, usáis de falsas palabras y de hipócritas acciones para embaucar a los soberanos y ganar riquezas y honores. No hay bandido más grande que vos. ¿Por qué, entonces, no os llaman Confucio el Bandido, en lugar de llamarme a mí Zhi el Bandido?”[1]


El texto, la diatriba contra Confucio, continúa y sólo acaba cuando éste sale corriendo, contraviniendo la etiqueta ritual y la dignidad, para salvar la vida o el alma ante la embestida de Zhi el Bandido, que lejos de amilanarse con la prédica moral del Maestro le da la vuelta como a un calcetín sucio para mostrarla en sus contradicciones y mentiras.
¿Quiénes son los taoístas? Resulta difícil contestar a esta pregunta al constatar que los así agrupados responden a  pensamientos muy heterogéneos, contrarios incluso[2], o al advertir que el concepto de Tao es común a muchos pensadores, también de otras escuelas (confucianos y legistas), y que su significado, además, puede y debe traducirse en cada contexto de manera no unívoca, menos aún sustancializando el término y explicando por éste el pensamiento de los diversos autores. Sin embargo, creo que existe un nexo común en todos ellos, su desafección al orden social. Una desafección profunda e intensa que los más diversos autores no dudan de calificar como anarquista[3] y que si bien adopta soluciones individuales no por ello deja de sustentarse en una postura crítica de carácter  social. La crítica taoísta desestima cualquier participación política, toda convención, institución social, cualquier tipo de estado. El taoísmo filosófico, más allá de sus orígenes chamánicos y mágicos sobre los que nos advierte Marcel Granet[4], constatables aún en algunos de sus textos, es expresión de un rechazo social radical y de subversión de los valores de la sociedad decadente de los Zhou. Para Jesús Mosterín, la desintegración del feudalismo de los Zhou propició la huida de muchos nobles arruinados que habían perdido la confianza en la política y el estado. Asqueados de la sociedad se retiraron al campo, en bosques y montañas, huyendo de las reglas sociales y contraponiendo éstas al ideal de vida libre, espontánea y natural, en armonía y sintonía con el Tao, el fondo último del universo.
Ya por las Analectas de Confucio tenemos conocimiento de estos desafectos personajes, algunos locos o extravagantes, que han huido del orden social y vagan libres por los bosques, pero los pensadores taoístas, al menos de los que tenemos algún testimonio escrito (sobre ellos o de ellos mismos), son posteriores (pertenecen a los Reinos Combatientes, no a las Primaveras y Otoños), no son ya ermitaños, sino que viven entre los demás hombres de manera anónima, escondidos, rechazando cargos políticos, riquezas y honores, y algunos de ellos no son nobles, como Lie Zi, del que se dice que era campesino. El modelo que va servirles de ejemplo no será tanto el ermitaño, sino el artesano que ha abolido la separación entre el sujeto y el objeto y sigue el Curso (Tao) como expresión de su mismo arte, aunque la sociedad ideal a la que apuntan sea una sociedad de comunidades campesinas pequeñas y autosuficientes, ajenas a cualquier poder político e innovación técnica.
En ese cuestionamiento radical del orden social se darán multitud de respuestas disímiles, pero todas ponen en tela de juicio la dominación y sus valores. La tarea que llevan a cabo es una subversión de los mismos en todos los ámbitos y la manera de afrontarla adopta las posiciones existenciales más variadas.



Paréntesis cronológico

Hasta hace poco se consideraba que el primer pensador taoísta era Lao Zi, cuya celebridad en China y en el mundo entero es casi comparable a la de Confucio. Según Sima Qian (145-86 a.C), historiador de la época Han, Lao Zi era conocido como Lao Dan, de la provincia de Hu, del reino sureño de Chu y trabajaba como archivero de la corte de los Zhou. Al parecer, según Sima Qian, habría sido contemporáneo de Confucio, quien llegó a viajar en una ocasión hasta él para pedirle consejo sobre los ritos. Desencantado, se habría retirado del mundo partiendo para el salvaje occidente a lomos de un búfalo negro. Pero antes de partir definitivamente, en el último paso fronterizo, un guardián del mismo paso le habría pedido que escribiera algo antes de marchar y gracias a este encargo  tenemos el  Laozi. Se supone que Lao Zi vivió entre 160 y 200 años, así mismo se apuntan muchas leyendas sobre su nacimiento sobrenatural.
Sin embargo, para la mayoría de los estudiosos el Laozi (el Tao Te King es un título ya tardío) no puede ser anterior a finales del siglo IV o principios del III a. C ya que ningún texto anterior menciona su existencia y las anécdotas y dichos que citan algunos libros, atribuyéndolas al personaje, no tienen mucho que ver con lo que expresa el Laozi.
Según Angus. C. Graham el mito podría haber surgido de la anécdota de Confucio yendo a solicitar enseñanzas sobre los ritos al archivero Lao Dan. Esta anécdota inventada sería confuciana y su objeto era ilustrar la humildad y la sed insaciable de aprendizaje de Confucio. La cosa se complica aún más cuando el filósofo taoísta Zhuang Zhou, en el siglo III a.C, utiliza al personaje de Lao Dan, al igual que el de Confucio, en anécdotas ficticias para exponer su propio pensamiento y, de paso, burlarse del confucianismo. El caso parece ser que fue que el personaje de Lao Dan, por estas vías, adquirió renombre y fue utilizado por un autor taoísta en el siglo III a.C, del que no sabemos nada en absoluto, para exponer su propio pensamiento. Como en el 374 a.C un historiógrafo de la dinastía Zhou, también llamado Dan, aunque con otra grafía, había predicho el auge del reino de Qin, la escuela que seguía las enseñanzas de Lao Zi identificó ambos personajes para ganar el favor de su señor, el futuro primer emperador, inventando además la historia del viaje de Lao Zi hacia occidente (que era donde se encontraba Qin y el paso fronterizo en cuestión). Posteriormente los descendientes del mencionado historiógrafo afianzarían la identificación de su antepasado con el ficticio Lao Dan por propio interés. De este modo Sima Qian pudo, siglos después, reconstruir el origen en su biografía los datos sobre su lugar de nacimiento en la provincia de Hu del reino de Chu. En este mismo periodo (en la dinastía Han) se formalizó la división entre escuelas y como Lao Dan era anterior a Zhuang Zhou se estableció que el fundador de la escuela taoísta había sido Lao Zi.
Pero eso no es todo, para alimentar la confusión cronológica y reforzarla, el Zhuangzi, no sólo recoge anécdotas del ficticio Lao Dan, sino también de Lao Zi (pasajes del Laozi). Ello se debe a que el libro sólo es obra de Zhuang Zhou en sus siete primeros capítulos, los llamados libros interiores, mientras que los restantes capítulos, sobre un total de XXXIII, los llamados libros exteriores y libros varios, no son obra de Zhuang Zhou, sino de otros autores y escuelas taoístas, incluso contiene interpolaciones de tendencia confuciana. El Zhuangzi se escribió entre el siglo IV y el III a.C.  Algo similar ocurre con el Liezi, que recoge anécdotas y dichos antiguos, posiblemente de los siglos IV y III a.C junto a textos que llegan incluso a la dinastía Han.
Por tanto, para establecer una cronología el primer filósofo taoísta del que nos han llegado noticias por escrito sería Yang Zhu, tenemos constancia de él por varias fuentes, incluso Mencio lo cita, aunque lo haga distorsionada y maliciosamente. Pero de Yang Zhu no tenemos noticia que escribiera nada, además de las referencias dispersas de otros autores; el Liezi, eso sí, le dedica todo un capítulo. El siguiente filósofo taoísta conocido habría sido Lie Yu-Kou (Lie Zi), al que se atribuye improbablemente la autoría de su propio libro, el Liezi, y que aparece ya en los capítulos interiores del Zhuangzi. Es seguro pues que era anterior a Zhuang Zhou, sabemos por otras fuentes[5] que fue un personaje real, pero lo que no sabemos es si las anécdotas que se le atribuyen lo fueron realmente o si fue, a raíz de su mención en el Zhuangzi, que para ilustrar la doctrina fructificase también en un libro. Tras Lie Zi, vendría Zhuang Zi, del que tenemos constancia de su existencia y de la autoría constatada de los primeros capítulos de su libro que, conviene señalarlo, es pues el primer libro taoísta del que tenemos constancia y tras él, como ya hemos dicho, vendría Lao Zi. El Zhuangzi, el Laozi y el Liezi son los tres textos canónicos del taoísmo filosófico.


Yang Zi

Como ya hemos dicho no sabemos que Yang Zi escribiera nada, pero tenemos testimonios de él por diversas fuentes y el Liezi le dedica un capítulo que lleva su nombre. Cronológicamente sería posterior a Mo Zi y anterior a Mencio (Meng Ke) que ya lo cita no sin escándalo. Yang Zhu defiende un anarquismo de corte individualista y hedonista. Se da en él el mismo desprecio y crítica social hacia la autoridad y sus instituciones que en el resto de los pensadores taoístas, pero su hedonismo marca la diferencia con el resto. Como los demás taoístas Yang Zi desprecia la autoridad, a los reyes, y fomenta el cuidado interior respecto a lo exterior, que carece de importancia. Para Yang Zhu la preocupación por uno mismo debe ser el centro de la actividad, valorar la propia vida y despreciar las posesiones y cosas. Indiferente ante el bien y el mal, lo que debe cuidarse es la propia vida y el cuerpo, que enlaza con la preocupación taoísta, ya desde sus orígenes, por la salud y la longevidad.
La fama, motivo de desprecio para todos los taoístas, ya es en Yang Zi un gran mal: “los hombres célebres no son más que falsarios”[6]. Hipócritas célebres como los reyes confucianamente ejemplares Yan y Shun deben servirnos de advertencia pues siguiendo su camino perdemos lo más preciado, la libertad del disfrute del presente a través de todos sus placeres; paradójicamente la fama, como la misma jerarquía, objeto también de crítica, en vez de procurar libertad reporta esclavitud: “Luchas sin descanso por conquistar una efímera fama vacía, te esfuerzas en una gloria inútil que sobreviva a tu muerte. Solitario, refrenas tus sentidos, preocupado por la moralidad de las tendencias de tu cuerpo. Pierdes vanamente el disfrute supremo del presente, incapaz de sentirte libre en cada instante. ¿Qué diferencia puede haber entre esta vida y la del prisionero cargado de cadenas?”[7]. Ante esta semivida inauténtica se contrapone el recuerdo de la edad de oro, cuando los hombres vivían libres, sin jerarquías, sin moral, sin fama.
Yang Zi reivindicará pues el goce, dar solaz al cuerpo, la muerte nos aguarda a todos por igual, es el estado en el que se muestra la radical igualdad de todos los hombres que han vivido sin embargo separadamente mediante jerarquías artificiales y absurdos ritos: “Disfrutemos pues de la vida presente. ¡para qué perder el tiempo con el más allá!”[8]. Debemos disfrutar de los goces del cuerpo y huir de la pobreza tanto o igualmente como de la riqueza: “quien sabe disfrutar de la vida evita la pobreza y el que sabe solazarse huye de la opulencia”[9]. Una vez muertos qué nos importarán pues los ritos, ya no existimos y carece de importancia lo que se haga con nuestros cuerpos inertes y sin vida, menos aún cabe seguirlos si es para adornarlos con joyas, piedras preciosas y otros objetos lujosos que pueden servir a los vivos, pero es seguro que no a los muertos. Atención al alegato anticonfuciano contra el trato (ritual) dispensado a los cadáveres, que Yang Zi desprecia absolutamente:


“Una vez muerto, ¡qué más da todo! Pueden incinerarme o arrojarme al agua, pueden sepultarme o dejar mi cuerpo abandonado, pueden arrojar mi cuerpo envuelto en harpillera a una fosa o, vestido en traje de gala, con túnica bordada, encerrarme en un sarcófago. Poco importa lo que pueda suceder”[10]


Incluso la promesa de una larga vida gris, sin placeres, no seduce a Yang Zi, quien reivindica la libertad en todo momento, libertad que se encamina a la tranquilidad de la voluntad y el disfrute de los placeres. Un disfrute de los placeres que aunque sea individual, se apunta que si fuera seguido por todos desembocaría en la desaparición de las clases sociales, como lo ilustra la historia antiejemplarmente ejemplar de los tres hermanos, uno confuciano, ministro todopoderoso de Zheng y los otros dos claramente 'descarriados', uno por dipsómano y el otro por mujeriego:

“[...] Esclavo del vino, Chao ignoraba la suerte del mundo, ignoraba razones y sentimientos, desatendía la economía doméstica, los deberes del parentesco y las celebraciones familiares tanto las faustas como las infaustas. Hasta una inundación o un incendio, o una espada o lanza amenazadoras, le hubieran pasado desapercibidas.
En la parte posterior de la mansión de Mu, el hermano menor, había hasta diez habitaciones llenas de jóvenes y bellas mujeres. Cuando le dominaba la lascivia, se olvidaba de parientes y amigos, cortaba toda relación social y corría a las habitaciones traseras donde pasaba los días y las noches. A los tres meses reaparecía y aún así no del todo satisfecho. Si en la comarca aparecía una hermosa virgen, en seguida intentaba atraerla con regalos o recurriendo a una celestina, y no paraba hasta conseguirla.
[…] Zi Chan [el confuciano ministro, hermano de los descarriados] aprovechando un poco de tiempo libre fue a visitar a sus hermanos y les dijo <<Lo que hace al hombre superior a los animales es la inteligencia, y lo que hace superior a la inteligencia es el decoro y la rectitud. Aquel en quien se den decoro y rectitud alcanzará la fama y un alto cargo. Pero si actúas movido por tus pasiones, si das rienda suelta a caprichos y apetitos, entonces tu naturaleza vital estará en peligro. Prestad oídos a las palabras de Qiao, y si una mañana os arrepentís esa misma tarde tendréis un cargo bien remunerado>>
Ellos le respondieron: <<Todo eso hace mucho que lo sabemos, como tiempo hace también que nuestra elección fue decidida, ¡de qué íbamos a esperar tus palabras para saberlo! La vida es difícil de encontrar y fácil de alcanzar la muerte, ¿a quién se le puede ocurrir esperar una muerte fácil de alcanzar mientas posee una vida difícil de encontrar? Y eso de apuntar a la superioridad del decoro y la rectitud para brillar entre los hombres, y de refrenar las pasiones naturales en aras de la fama, eso para nosotros es comparable a la muerte. Lo que deseamos es agotar las alegrías de la vida, apurar todos los posibles goces de estos años. Sólo nos preocupa la posibilidad de no poder degustar un buen vino por culpa de un estómago desgastado o de ser incapaces de disfrutar plenamente de las mujeres porque las fuerzas no llegan. Nuestra mala reputación no nos importa ni aflige, ni tampoco el peligro que pueda correr nuestra naturaleza vital. Tú puedes vanagloriarte de tu capacidad para gobernar el Estado, y pretendes con tus discursos turbar nuestro corazón, y atraer nuestra voluntad con el señuelo de gloria y cargos bien remunerados. ¡Cuán rastrero y lamentable proceder! Queremos polemizar también nosotros contigo. Hay quien es hábil para gobernar lo exterior, pero a veces las cosas no se dejan gobernar y él penará por ello. Otros son hábiles para gobernar lo interior  (la propia persona) y no por ello las cosas van a caer en el caos, por lo que su naturaleza hallará satisfacción. Tu forma de gobernar lo exterior puede resultar durante un tiempo en el Estado, pero no armoniza con el corazón[11] de los hombres. Nuestro gobierno de la propia persona si se aplicara en el mundo entero desaparecerían los señores y vasallos”[12].

La vida es fruto de grandes dolores y sufrimientos como para intentar prolongarla con desesperación, Yang Zi promueve que disfrutemos de nuestro paso por ella, pero sin aferrarnos a nada, ni siquiera a la vida misma, así, cuando nos llegue la hora conviene abandonarse al no ser pues no hay nada que valga la pena, nada que no se pueda dejar pasar. La vida no es más que un espacio intermedio, un interregno en el proceso global de la vida, del proceso que rige las cosas. Este aspecto será más tarde objeto de reflexión de Zhuang Zi, que asumirá formas estoicas, incluso ante el deceso de su mujer.
El episodio por el que Yang Zhu es más conocido es el que ya Mencio relatara de modo tendencioso, al decir que no habría renunciado a un solo cabello de su cuerpo para salvar a la humanidad. Pero en verdad el relato, según lo narra el Liezi, entre otros, presenta un aspecto mucho más matizable. Yang Zi argumenta que los antiguos, en la edad de oro mítica de los taoístas, no se habrían desprendido ni de un cabello para salvar el imperio. Cuando su interlocutor le pregunta si él habría sacrificado un cabello propio para socorrer a toda una generación entonces él argumenta que con un cabello no se socorre a una generación y ante la insistencia en su interlocutor en mantener la suposición es entonces cuando Yang Zi adopta el silencio como respuesta, pero este silencio cabe interpretarse de varias maneras, al menos de dos formas, una como negación de ayuda en el supuesto, pero otra como confirmación del absurdo de tal suposición.
Yang Zhu parece desconfiar de las grandes palabras igual que de la fama, su relato de las biografías de los santos confucianos, incluidos los santos reyes y el Maestro, así lo demuestra pues pone de relieve que bajo el manto de las grandes palabras y la fama se escondían vidas nada ejemplares en tanto que de una gran penuria y tristeza vital, de nuevo aquí se apuntan ya temas que los siguientes taoístas desarrollarán con mayor intensidad, aunque sin reivindicar el hedonismo de Yang Zi que pone como ejemplos a seguir a reyes manirrotos (cuya relación parece estrecha con el potlatch) y hedonistas como él, considerados maliciosamente como locos y perversos por la historiografía oficial.
Yang Zi cuestiona los hechos de la antigüedad remota, pero de igual modo cuestiona los del presente y, más aún, su posible conocimiento, el mismo paso del tiempo implacable, indiferente, le lleva a cuestionarse la reputación y su pretendida importancia. Existen cuatro motivos de intranquilidad, la longevidad, la fama, el rango social y las riquezas, estos cuatro temores hacen que el hombre sea un “fugitivo de su propia naturaleza” y que “su destino no le pertenezca”. Paradójicamente, y lo digo desde este presente nuestro que ha fomentado el hedonismo consumista inmediato que ata a cadenas de insatisfacción y nada resuelve, el hedonismo sería para Yang Zi la llave de la liberación de tales intranquilidades, permitiendo romper así las cadenas de la servidumbre.



Lie Zi

Lie Yu-Kou, Lie Zi, latinizado como Licius en el siglo XVII, es el protagonista del Liezi, también llamado posteriormente, desde la dinastía Tang, “El libro de la perfecta vacuidad”. Tradicionalmente se le ha atribuido a él mismo la autoría del libro, pero hoy día se tiene como casi seguro que no fue así, sino que es una recopilación de escritos taoístas de los Reinos Combatientes e incluso de los tiempos de la dinastía Han. El libro tiene una historia muy accidentada, al parecer al cruzar un río se perdieron seis de los ocho libros existentes, conservándose sólo los relativos a Yang Zi, el resto se pudieron conseguir recopilando fragmentos de aquí y de allá. Existe un debate sobre la persona de Lie Yu-Kou, algunos lo consideran una invención de Zhuang Zi, que ya lo menciona en su libro, pero sin embargo tenemos testimonios de su existencia por otras fuentes[13]. Lie Zi nació en el estado de Zheng y probablemente vivió en los siglos V y IV a.C. Era campesino, un “vulgar campesino” según el soberano y sus funcionarios, y vivió en Zengpu cuarenta años  en completo anonimato apartado del mundo, renunciando a la fama, los cargos y el dinero tal y como nos narran los libros Liezi y Zhuangzi. No obstante, su anonimato y desinterés por el poder no fue impedimento para tener muchos discípulos.
Lie Yu-Kou se nos muestra en los textos en los que aparece como un personaje a todas luces extravagante y anómalo. Risueño ante las adversidades, humilde hasta la exasperación para algunos[14], reconoce sus debilidades y torpezas con consternación y afán de corregirse, como cuando subyugado por las artes de un adivino le comenta a su maestro las mismas y tras demostrarle éste lo errado de su juicio, radicalmente, decide guardar una suerte de ''luto'' (tres años duró, quizás fuera casual, pero es el mismo tiempo que los confucianos guardaban el luto) consistente en un ritual que cuestionaba la misma civilización (al dar de comer a los cerdos como si fueran personas) y su propio género al servir a su esposa, invirtiendo los rígidos roles de lo masculino y lo femenino:

“Después de esto, Lie Zi regresó a su hogar convencido de que aún no había aprendido nada de su maestro. No emprendió nada en tres años, hacía la comida a su mujer y daba de comer a los cerdos como si fueran personas. Se despreocupó de los asuntos mundanos. Consiguió que la gema esculpida retornara a su original estado bruto (suprimiendo de su espíritu todo lo artificial y añadido, volvió a su prístina simplicidad); su cuerpo era como un bloque que se yergue solitario. En medio de la agitación circundante, permanecía impenetrable. Conservó su unidad original hasta el fin de su vida”[15]


Como todos los taoístas Lie Yu-Kou huye como de la peste de la fama y los honores, incluso ante indicios indirectos de que éstos puedan advenir toma ya medidas drásticas para evitarlos:

“El maestro Lie Zi, en viaje hacia Qi dio la vuelta a medio camino. Se encontró con Bo Hun Mou Ren que le preguntó: <<¿Por qué os volvéis?>> <<Porque he tenido miedo>> le contestó. <<¿Miedo de qué?>> <<He comido en diez puestos de sopa y en cinco de ellos me han servido antes que a los demás>>. Bo Hun Mou Ren le preguntó: <<¿Pero por qué eso os ha atemorizado?>> Respondiole: […] si los vendedores de sopa, que no ganan gran cosa con su mercancía y para los que las consideraciones de interés económico y de poder cuentan tan poco, me han tratado con tanto respeto, ¿qué no hará el señor de los diez mil carros (el soberano de Qi). Agotado su cuerpo y consumida su inteligencia por los asuntos de estado, no dejará de confiarme algún cargo e intentará aprovecharse de mi eficiencia. Eso es lo que me causa pavor>>”.[16]


O, más drástico aún, de raigambre casi estoica, cuando viviendo en la penuria más absoluta rechaza la comida de su soberano para escándalo y fastidio de su mujer que, asombrosamente en un texto de filosofía china, por única vez, contraviniendo su obligación de obedecer a su marido[17], una mujer toma la palabra para protestar por su decisión que cree errónea (¿se debe a la causalidad este hecho o no será que la trayectoria de Lie Zi, por su desclasamiento en el rol masculino propicia esta intervención femenina?):

“El maestro Lie Zi era pobre. Su aspecto, su rostro, eran los de un hambriento. Durante una conversación, un extranjero le dijo a Zi Yang de Zheng: <<Lie Yu Kou, que es un maestro del Tao, vive pobremente en vuestro Estado. ¿Acaso es que vos, príncipe, no sentís ninguna afición por lo hombres cultivados>> Inmediatamente Zi Yang dio orden a un funcionario de llevar cereales a Lie Zi Éste salió a recibir al enviado, le saludó varias veces y rehusó el ofrecimiento. El enviado se marchó y el maestro Lie Zi volvió a entrar en su casa. Su mujer se enojó y golpeándose el pecho, dijo: <<Yo siempre había oído decir que la mujer y los hijos de quienes poseen el Tao viven tranquilos y alegres. Ahora que pasamos días de penuria, viene el soberano a ofrecernos comida y vos no la aceptáis, ¡eso es contravenir el destino!>> El maestro Lie Zi le explicó riendo a su mujer: <<El soberano no me conoce personalmente. Me envía cereales como regalo por lo que ha oído de boca de terceros. Eso supone para mí una gravísima ofensa, sobre todo por haberse guiado por las palabras de otra persona. Por esa razón he rehusado>>
Al final el pueblo se rebeló y dio muerte a Zi Yang”[18]

El ideal taoísta, como decíamos, era la vida anónima, al igual que los epicúreos, pretenden pasar desapercibidos entre los demás, hasta el punto que dos sabios taoístas podían ser vecinos sin llegar a conocerse, tal y como les sucedía a Lie Zi y Nan Guo Zi. La paz radica en retirarse del sucio mundo, en rechazar sus pretendidos valores (fama, riquezas, placeres, cargos), en “mantenerse detrás”, como las sombras, pero precisamente para conservar la propia persona. La defensa extrema de la autonomía individual y  la espontaneidad es fundamental en el ideario taoísta, que recela del conocimiento y otras formas de aprender que descuiden lo interior, incluso el viaje como tal ocasión de aprendizaje es rechazado, en el caso de Lie Zi de la misma manera drástica y aceradamente autocrítica con la que acomete otras contrariedades en su formación taoísta:

“Al principio el maestro Lie Zi gustaba viajar. Hu Qiu Zi le preguntó: <<A Yu Kou le gusta viajar, mas ¿qué placer puede uno obtener de los viajes? Lie Zi le respondió: <<La satisfacción de un viaje consiste en disfrutar de las novedades. La gente cuando viaja contempla lo que ve; yo cuando viajo, contemplo los cambios (de la naturaleza). ¡Viajar! ¡Viajar! Nadie puede saber lo que es un verdadero viaje>> Hu Qiu Zi dijo: <<Los viajes de Yu Kou son como los de los demás, ¿cómo puedes decir que viajas de forma diferente? Todo el mundo al ver las cosas ve siempre sus cambios. Dices que disfrutas con las novedades de las cosas y no sabes que el propio yo se renueva también constantemente. Te entregas a viajes exteriores y no sabes entregarte a la contemplación de tu interior. El que viaja por el mundo exterior busca su complemento en las cosas; el que contempla su interior se realiza en sí mismo. Realizarse en sí mismo es el viaje perfecto. El buscar plenitud en las cosas exteriores es un viaje fallido>> A partir de entonces Lie Zi no volvió a salir de viaje en toda su vida, consideraba que no sabía viajar.
Hu Qiu Zi dijo: <<¡Viaje perfecto! Perfecto viajero es el que no sabe adónde va, perfecta contemplación es no saber lo que se mira. Todas las cosas son motivo de viaje, todas las cosas son objeto de contemplación. He aquí lo que yo llamo viajar, lo que yo llamo contemplar. Por eso digo: ¡Viaje perfecto! ¡Viaje perfecto!>>”

La subversión de los valores dominantes no es algo exclusivo del viaje, los taoístas llevan a cabo la misma en todos los aspectos de la vida y para ello se valen, son capaces de advertir la desafección en las figuras más variopintas de la sociedad, locos, tullidos, inútiles, feos, delincuentes, amnésicos, monstruosos, indolentes, desarraigados, ermitaños, hedonistas...o enfermos, los que son así llamados, pero que se descubre en ellos  la verdadera salud:

“Long Shu le dijo a Wen Zhi: <<Vuestro arte es prodigioso, ¿podríais curar la enfermedad que me aqueja?>> Wen Zhi le respondió: <<Vuestros deseos son órdenes para mí. Pero antes decidme los síntomas de vuestra enfermedad>> Long Shu explicó: <<No considero algo honroso el elogio de mis conciudadanos ni motivo de vergüenza que el Estado me repruebe. Cuando consigo lo que quiero no me alegro, ni me entristezco si lo pierdo. Vida y muerte me son indiferentes, y lo mismo me da la pobreza que la riqueza. Veo a los demás hombres como cerdos y a mí mismo me veo como los demás. Vivo en mi casa como viajero en una posada. Considero mi país como territorio extranjero. Ante todo esto ni me motivan cargos y dignidades, ni me asustan castigos o condenas, ni me puede hacer cambiar la idea de encontrar prosperidad, ruina, daños o beneficios, como tampoco nada puede el temor de la pena o la esperanza de la alegría. De modo que no puedo servir a mi soberano, ni entablar amistad con nadie, ni gobernar mi familia, ni controlar a mis siervos y criados. ¿Qué clase de enfermedad es ésta? ¿Cómo se puede remediar?>>
Wen Zhi […] al poco dijo: <<...Casi os habéis convertido en un sheng ren [santo]...Hoy en día se tiene por enfermedad la clarividencia de los sheng ren, tal vez sea esta  la explicación de vuestro caso. Mi pobre arte no puede curaros>>”[19]

El mundo está en permanente transformación, se mueve en una espontaneidad ateleológica y el hombre debe imitar al mismo Curso (Tao) de las cosas guiándose por sus impulsos, retornando a su realidad originaria que reposa en la armonía universal. La vida no tiene objeto ni sentido, el conocimiento es posible, pese al aparente espcepticismo lo es, pero carece de valor, cuando se obtiene no se habla de él, sólo los pedantes lo hacen. El Tao no tiene intencionalidad, es espontáneo, el wu-wei o no acción se inspira en él. El hombre perfecto es el que ha alcanzado un estado en el cual se funde con el Tao, con la totalidad de las cosas, haciéndose uno. No actúa, no desea, posee la virtud superior. Y lo mismo podemos decir a una escala social, el mejor gobierno es el que no es, el desgobierno, la ausencia de reyes, instituciones, cargos, jerarquías...o cualquier otro tipo de separación entre los hombres y entre los hombres y la naturaleza de la que forman parte. La edad de oro que invocan los taoístas es aquella donde no había tales separaciones y los hombres vivían en armonía con la totalidad, incluidos los otros animales, que se señalan no son muy diferentes al hombre (no es de extrañar que los taoístas apunten explicaciones materialistas y evolutivas sobre el hombre[20]). Por eso, entre las edades del hombre, la niñez encarna la virtud plena, su espontaneidad, su juego, su ausencia de conocimientos le acercan al Curso más que ninguna otra; la vejez también, por su decadencia, encarna cierta virtud y sólo la muerte produce el regreso al punto de partida, al origen indiferenciado de cambios incesantes. No conviene aferrarse a la vida, pero eso no impide pretender la longevidad. Un taoísta se vanagloria ante un falso Confucio por su suerte: ha nacido hombre y no animal, varón y no mujer y es, ha logrado llegar a  viejo, pues tiene noventa años. No, no hay, pese a la pretensión de unidad con la totalidad de incesantes transformaciones, ningún misticismo al modo occidental o experiencia sentimental en ello, la muerte y la vida son “como ir y venir!”, se puede llegar a viejo, pero será porque se ha salido de los requisitos culturales, porque no se ha esforzado ni competido, porque no ha aceptado ninguna de las pretendidas verdades sociales. Nada incita pues a una comunión mística trascendente, no hay tal, el cosmos es frío e indiferente a las pretensiones de los ritos y “el cielo y la tierra no son mas que una minúscula partícula en medio del vacío”[21]. ¿Dónde están los maestros? En todas partes y en ninguna localizable, se trata de artesanos u hombres destacados por su destreza que han superado la separación, especialmente la separación entre el sujeto y el objeto, maestros son pues, siguiendo la estela ya trazada por Zhuang Zi, el criador de fieras que se acomoda a la naturaleza y sigue sus leyes al tratar con los tigres, el barquero que conoce el río como parte de sí mismo, el nadador que se mueve como un pez en las corrientes, el cazador de cigarras, el chico de las gaviotas, el arquero, el auriga, el pescador...pero todos ellos no tienen nada o dicen no tener nada que enseñar, mejor dicho, no tienen nada que decir, su enseñanza no se mueve en el ni pretende ser discurso: “El discurso perfecto no emplea palabras, la acción perfecta es no actuar”[22] De nuevo aparece el silencio como manifestación de la sabiduría, tendremos que incidir en ello más adelante cuando distingamos la filosofía de la sabiduría, pero apuntemos una última cosa, esa desconfianza hacia el discurso en los taoístas es también una desconfianza hacia la consciencia como producto de un adiestramiento perverso que impide advertir lo más necesario, el Curso de las cosas y la replicación interna de las mismas en cada uno, por eso entre las numerosas anécdotas e historias que cuentan encontraremos pasajes dedicados a la reflexión sobre otros estados de consciencia que rompen el discurso normalizado, en el Liezi se recogen, como en el Zhuangzi ya antes se hiciera, el caso de los borrachos que precisamente debido a su borrachera no se matan al caerse de los carros o la relación indistinguible entre el sueño y la vigilia o, finalmente, se apunta a la meditación y ciertas técnicas (respiratorias, gimnásticas, sexuales..) como parte del proceso para acceder a esa unión con el Tao.


Zhuang Zi

Sabemos muy poco acerca de Zhuang Zi, debió de nacer en el 369 y morir en el 286 a.C, siendo pues contemporáneo de Mencio, su nombre era Zhou  y se cree que era originario del sur de China, concretamente de Chu, cuya cultura contrastaba con la cultura tradicional ritualista y confuciana hegemónica en el norte, aunque otras fuentes sostienen que lo hizo en el estado de Song. Como ya hemos dicho Zhuang Zhou escribió sólo los primeros siete capítulos del libro que lleva su nombre, pero lo hizo con una prosa exuberante y de gran calidad literaria que ha sido y sigue siendo un modelo en la historia de la literatura china. Si damos crédito a su libro, el primer libro taoísta que ha sobrevivido a la criba de la historia, fue amigo de Hui Shi de la Escuela de los Nombres (los lógicos chinos) pese a las diferencias ideológicas que mantenía con él y ocupó un puesto de funcionario, pero muy pronto se retiró para vivir en voluntaria pobreza, rehusando cuando le ofrecieron un alto cargo en Chu:

“Estaba Zhuang Zi pescando en el río Pu, cuando el rey de Chu despachó a dos de sus altos dignatarios para que le comunicaran su intención:  <<¡Es mi deseo confiarle la carga de este mi país!>> Zhuang Zi sin soltar la caña ni tornar la cabeza les dijo:
-        Tengo oído que en Chu hay una tortuga prodigiosa que murió tres mil años ha. Vuestro rey la guarda en el salón noble de su palacio, envuelta en un paño y dentro de un cofre de bambú. Esa tortuga ¿quiso morir para que sus huesos fueran venerados, o hubiese preferido seguir viva aún arrastrando su cola por el fango?
-        <<Hubiese preferido seguir viva aun arrastrando su cola por el fango>> - respondieron los dos dignatarios.
-        <<¡Idos ya! - dijo Zhuang Zi – también yo prefiero arrastrar mi cola por el fango..>>”.[23]


No importa si la historia narrada fue cierta y sucedió que realmente Zhuang Zi se negó a aceptar el cargo propuesto, aunque es muy verosímil que lo hiciese, este motivo, la huida del poder y sus cargos, un poder al que se impugna toda legitimidad, ya se apuntaba en el libro III del propio Zhuang Zhou (“El faisán de los pantanos picotea cada diez pasos y cada cien pasos bebe. Lo prefiere a vivir alimentado en una jaula; que no fuera feliz en ella aun tratado como rey”[24]) y será insistentemente abordada a lo largo de todo el libro, generalmente por medio de animales, trufados de referencias, como en este caso, a la adivinación y otros simbolismos. Enjaular[25] será el término que se utilice para designar el nombramiento de cargos, el proceso que describe la domesticación y la consiguiente pérdida de la libertad, la espontaneidad y la unión con el Tao que antes, como el animal salvaje, se poseía. El cargo conlleva todas las gratificaciones propias del protagonismo social que supone, las mismas que los animales destinados al sacrificio ritual, sean bueyes[26] o tortugas, pero destinados a la muerte para con sus huesos iluminar el futuro y alimentar el Estado. Mejor arrastrarse por el fango que vivir en una jaula de oro, porque a lo que aspira el filósofo taoísta es contrario a las pretensiones de cualquier carrera de un letrado, así, refiriéndose a Lie Zi, lo ensalza diciendo:

“El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espiritual no tiene éxito, los grandes sabios no tienen nombre”[27]

Más aún, no es únicamente que se huya y rechace el éxito social, sino que lo que se cuestiona incluso es la identidad y la utilidad que sirven, entre otras cosas,  para alcanzarlo. Zhuang Zhou, en su inversión de los valores, reivindica la inutilidad como podemos apreciar en el pasaje que narra la historia de un árbol longevísimo y de gran tamaño, que no sirve para nada, cuyo encuentro con un carpintero provoca en éste un sueño en el cual el anciano árbol le habla así:

“[...] ¿quieres que me parezca a esos árboles tan hermosos que hay por ahí? Acerolos, perales, naranjos, toronjos, todos ellos frutales que cuando el fruto madura sufren despojo y con el despojo menoscabo, y así ven sus ramas grandes quebradas y las pequeñas dañadas. A esos árboles su valía les ha amargado la vida y por eso mueren prematuramente, a medio camino, sin haber podido completar su ciclo natural. Ellos mismos se han buscado el maltrato que reciben del mundo. Y lo mismo acaece con todas las cosas. Largo tiempo ha que busco la inutilidad total, a pique he estado de morir bajo el hacha, y ahora por fin he logrado alcanzarla, en eso estriba mi grandísima utilidad. De haber servido para algo, ¿hubiera podido alcanzar este tamaño?”[28]

Y más adelante, inmediatamente después, seguida de esta historia, en otra con el mismo motivo, un árbol longevo cuya madera no sirve para nada y que no da fruto alguno, se añade:

“A fe que esta madera no sirve para nada -dijo Ziqi – y de ahí que haya podido crecer tanto. ¡Ah! Por eso también los hombres espirituales se muestran como seres que para nada sirven”[29]

Los hombres espirituales no son sin embargo los que cabría esperar en otras escuelas, han llegado a esa espiritualidad a través de una práctica que superaba la separación o bien que cuestionan su lógica mediante su disonancia normativa y desafección social.

“Érase un hombre llamado Zhili Shu, cuyo mentón se escondía en el ombligo, y cuyos hombros destacaban por encima de la coronilla. Su moño apuntaba al cielo. Sus cinco vísceras estaban en la parte superior del cuerpo, en tanto que las nalgas a la altura de las costillas. Remendaba y lavaba la ropa, y así se ganaba el sustento. Cribaba arroz, y así podía alimentar hasta seis personas. Cuando el gobernador ordenaba un reclutamiento, el contrahecho se cruzaba de brazos y, sin ningún temor, paseaba entre la gente. Cuando el gobernador ordenaba trabajos obligatorios, el contrahecho, como inválido, quedaba exento del servicio. Cuando el gobernador distribuía ayuda a los impedidos y dolientes, recibía treinta fanegas de grano y diez haces de leña. Si un hombre de cuerpo contrahecho puede alimentarse y cumplir el ciclo natural de sus días. ¿más podrá el contrahecho en virtud!”[30]

Y la virtud en este caso, en un tiempo de desorden, como todos los que ha habido desde que se instauró el orden de la civilización, no es otra que preservar la vida y llegar a viejo, como le dice el loco, otro sabio, a Confucio: “Cuando en el mundo no hay orden el sabio sólo puede preservar la vida. En estos días, sólo se busca evitar la condena a muerte”[31]. Por ello, conviene observar los fenómenos desde otra perspectiva y más allá de lo que se nos presenta como evidente advertir lo útil en lo inútil: “Todos conocen la utilidad de lo útil, mas ignoran la utilidad de lo inútil”[32]. Labor difícil donde las haya ya que el entendimiento con su distinción de lo verdadero y lo falso no ayuda, sino que oculta el Tao, al igual que la distinción superficial entre lo que es y lo que no es. La identidad misma se pone en juego aunque ya la tradición lo hacía con su polaridad Yin-Yang, se problematiza ya que “todo ser es otro y todo ser es el mismo. Uno mismo es también el otro y el otro es también uno mismo”[33]

“Una noche Zhuang Zhou soñó que era una mariposa: una mariposa que revoloteaba, que iba de un lugar a otro contenta consigo misma, ignorante por completo de ser Zhou. Despertóse a deshora y vio, asombrado, que era Zhou. Mas, ¿Zhou había soñado que era una mariposa?¿O era una mariposa la que estaba ahora soñando que era Zhou? Entre Zhou y la mariposa había sin duda una diferencia. A esto llaman <<mutación de las cosas>>”[34]

Es precisamente a través del sueño, un estado cotidiano pero desconsiderado en la vigilia y en las restantes escuelas filosóficas, por el cual accedemos a la duda ontológica de la diferencia que, sin embargo, no se resuelve mediante el escepticismo ya que sí se sostiene que hay tal diferencia entre Zhuang Zi y la mariposa, sino que, más allá de estas diferencias, se aprehende el fondo común de todos los seres y su unión con el Curso. Las diferencias existen, pero sólo a una escala, más allá de la cual desaparecen. No obstante, el sabio no entra en disputas, al contrario, recela de las mismas como igualmente (siguiendo también en esto la estela de Confucio) recela de la palabra: “Cuanto más se usa de la palabra más nos alejamos de la verdad”[35]. Su uso debe restringirse a lo imprescindible, advertencia que no está exenta de añoranza por un tiempo, la edad de oro, que sirve como modelo de frugalidad en la palabra[36], en la que los actos hablaban por sí mismos, añoranza de una comunicación que se ha tornado imposible: “La palabra sirve para expresar la idea; comprendida la idea, olvídate de la palabra. ¿Cómo podría yo encontrar un hombre que haya olvidado las palabras para poder hablar con él?”[37] El sabio no es pues un orador, un sofista, sino que viene a negar el espíritu de su tiempo (Los Reinos Combatientes) para obrar sin necesidad de la palabra, sólo gesto en comunión íntima con su objeto, obrando con la misma eficacia que el silencio virtuoso: “Cuando no habla parece que ha hablado y cuando habla parece que no ha hablado y su espíritu vuela más allá del sucio mundo”[38]. El sabio tiene por iguales a nobles y plebeyos y mientras los hombres se afanan y fatigan él se muestra estúpido (para la inteligencia que marca el sentido común) e inactivo (en el mismo sentido). ¿Quién tiene razón en una disputa? ¿El qué vence? ¿A quién apelar en caso de disputa? ¿Cómo alcanzar lo ilimitado del conocimiento mediante al limitación de nuestro propio entendimiento? Zhuang Zi desconfía del discurso, del poder de una palabra que es responsable y medio eficaz de todas las separaciones, por ello se presta especial atención y se ensalza como ejemplo de sabiduría a aquellos que han conseguido romper dichas separaciones.

“Cuando el cocinero del príncipe Wenhui descuartizaba un buey, sus manos agarraban al animal, lo apoyaba en sus hombros, afirmaba los pies en el suelo, hincaba sobre él las rodillas, y al hundir el cuchillo, ris-ras, un sonido del todo musical, que se acordaba cabalmente con la danza de la música “el bosque de moreras” y con el ritmo de la música “cabezas empenachadas”. Dijo a su cocinero el príncipe Wenhui: <<¡Ah! ¡Excelente! ¿cómo ha podido tu arte llegar a tan alta perfección?>> A lo que el cocinero, dejando su cuchillo respondió: <<- Vuestro siervo tiene gran afición al Tao, y por eso ha adelantado en sus arte. Al principio, cuando vuestro siervo empezó a descuartizar bueyes, sólo veía el buey que tenía delante, al cabo de tres años, ya no veía al buey: De presente, vuestro siervo usa de su espíritu para saber, que no de los ojos para ver. Detiénense sus sentidos, y es su espíritu el que actúa. Siguiendo las marcas naturales del buey, corto por entre las articulaciones, hasta llegar a los huecos entre los huesos y los tendones. Manejo pues el cuchillo acomodándolo a las partes naturales del buey, y así, no hallando el menor estorbo ni aún en las venas y tendones, ¡menos lo hallo en los grandes huesos! Un buen cocinero muda de cuchillo una vez al año, pues que lo usa para cortar la carne, un cocinero vulgar, una vez al mes, como que lo usa para cortar los huesos. Diecinueve años ha que vuestro siervo viene usando el mismo cuchillo, con él ha descuartizado varios miles de bueyes, y sigue tan afilado como recién salido de la muela. Las articulaciones del buey dejan huecos, y el filo del cuchillo no tiene grosor, hundiendo lo que no tiene grosor en lo que no tiene hueco, se maneja el cuchillo con comodidad y sobrado de espacio. Por eso, después de diecinueve años, este mi cuchillo parece recién salido de la muela. Y aún así, cuando tropiezo con un nudo, me doy cuenta de la dificultad y procedo con grandísimo cuidado: la mirada fija, me muevo despacio, manejo el cuchillo muy lentamente, y ¡ras! El buey ya está hecho cuartos, cual terrón desmoronado. A ese tiempo me yergo, el cuchillo en la mano, miro en derredor, y me siento contento. Limpio el cuchillo y lo guardo>>
- ¡Excelente! - exclamó el príncipe Wenhui – Oyendo las razones de mi cocinero, he alcanzado a comprender cómo es menester para alimentar la vida>>”[39]

Un cocinero que enseña a un príncipe y, sobre todo, un príncipe que admite ser enseñado por un cocinero, el humor se ha convertido en una forma expositiva privilegiada para los taoístas, pero este humor no está exento, no es comprensible sin un radical cuestionamiento de la autoridad; porque serán los humildes e incluso los marginados y ''delincuentes'' los que se muestren como superiores y de los cuales los señores o el (fantaseado) Confucio deban aprender. El fundamento ontológico del Tao hace que las distinciones sociales carezcan de validez y legitimidad “quien se identifica con el cielo conoce que tanto el príncipe como él son hijos del cielo iguales”[40]. Clama por la igualdad Zhuang Zhou contraviniendo el mandato del Cielo, aunque eso no suponga que se puede eludir su realidad práctica, fatalmente no es posible: “Vayas donde vayas, siempre hallarás un príncipe: no hay lugar en todo el universo mundo a donde puedas escapar”[41]. Zhuang Zi hará uso de historias disparatadas y absurdas, social e históricamente imposibles, para llevar a cabo su tarea de demolición crítica del orden social y en esta tarea el humor se tornará un elemento imprescindible y destacado, en especial cuando introduce la figura de un Confucio (o de sus discípulos) que habla para decir o admitir como sabias las enseñanzas del propio Zhuang Zi.


“Dijo Yan Hui: <<-He hecho grandes adelantos>>.
-        Cuáles – le preguntó Confucio.
-        He olvidado los ritos y la música – respondió Yan Hui.
-        Bien está – dijo Confucio – mas no es bastante.
A pocos días Yan Hui volvió a verle y le dijo: <<He hecho grandes adelantos>>.
      -   ¿Cuáles? _ le preguntó.
-        He olvidado la benevolencia y la justicia
-        Bien está mas no es bastante.
Días más tarde  volvió Yan Hui a verle y le dijo:
-        He hecho grandes adelantos
-        ¿Cuáles?
-        Meditar hasta el olvido.
-        ¿A qué llamas meditar hasta el olvido? - le preguntó Confucio maravillado.
A lo que dijo Yan Hui:
-        Olvidarme de mis miembros, anular mi intelecto, abandonar el cuerpo, suprimir los conocimientos y hacerme uno con el gran Tao. A eso llamo meditar hasta el olvido.
-        En esa unión – dijo Confucio – desaparece toda parcialidad; y en el transformarse, toda permanencia. ¡A fe que eres un sabio! Es mi deseo me permitas seguir tus pasos”[42]


El Confucio de Zhuang Zhou dice exactamente lo contrario de lo que dice realmente Confucio y lo mismo se puede aplicar a su discípulo predilecto Yan Hui. El Zhuangzi ridiculizará a Confucio, lo someterá a una particular inversión utilizándolo bien para exponer una opinión contraria, bien para burlarse de su verdadera doctrina mediante todo tipo de chanzas que demuestran, por su sutileza, un conocimiento profundo de sus escritos. Confucio tendrá por maestros hasta a delincuentes ajusticiados que ostentan sus muñones tras su castigo y se moverá fuera de toda etiqueta ritual o precisamente invirtiéndola en su jerarquía al adoptar usos rituales y tratamientos  propios de aristócratas o príncipes ante personajes humildes. Con Confucio se jalona la decadencia de la verdadera virtud, aparecieron los sabios y con ellos la benevolencia y la justicia creando las divisiones sociales que sanciona y estructura el rito. ¿Cómo podría haber benevolencia y justicia si no es abandonando el Tao y su virtud? Arruinar el Tao y su virtud es el crimen del sabio. Establecer y racionalizar las divisiones sociales no puede ser considerado sino complicidad con el robo: “Lo  que se acostumbra a llamar sabiduría ¿no es proteger a los grandes ladrones?”[43] e incidiendo en esta idea afirma: “Confiar en los sabios para gobernar el mundo es beneficiar sobre todo a los bandidos”[44]. Por eso los bandidos pueden dar lecciones de moral a los sabios o a los señores, robar es una tarea consustancial a los poderosos que, sin embargo persiguen con saña en los de abajo. “Quien roba una hebilla sufre pena de muerte, quien roba un estado se convierte en un señor feudal, y en las puertas de los señores feudales verás escrito <<benevolencia y justicia>> ¿No es esto robar benevolente y justamente, y con sabiduría e inteligencia?”[45] Pero la labor de los sabios, específicamente, consiste no ya en robar, sino en esa complicidad con el robo y su encubrimiento bajo el velo de la virtud, esto es, en ejercer la hipocresía y en apuntalar instituciones que ahondan en la división social, en seguir apartando al pueblo de la toma de sus propias decisiones. “Abolid las instituciones de los sabios y el pueblo podrá tomar parte en los debates”[46].
Precisamente el origen del  caos social se debe a los santos reyes confucianos, Yao y Shun, y sus frutos se prolongarán hasta cien generaciones: “los hombres proseguirán devorándose los unos a los otros”[47] apuntalados como están en la división social de clases. La labor de Confucio ante este canibalismo no ha sido sino la de embaucar con su discurso anestésico al “ganarse el corazón de los hombres para que no osaran rebelarse”[48]. Por eso quizás se refiere al gobierno del imperio como “las heces del Tao”[49] porque siendo y formando parte del todo no son sino su manifestación más despreciable, por eso también será que el Zhuangzi dedica todo un capítulo a los reyes que se negaron a ejercer tal tiranía y abdicaron o a aquellas personas que como Lie Zi u otros maestros anónimos rechazaron todo contacto o privilegio eludiendo la complicidad en sus crímenes.
Frente a la administración del poder y su consiguiente olvido y ocultación del Tao se contrapone el conocimiento intuitivo del Curso y la unidad con él, una unión que no tiene trascendencia, el Tao es todo, hasta lo más despreciable forma parte de este proceso de transformaciones incesantes:

“Dongguo Zi preguntó a Zhuang Zi:
-        ¿Dónde está lo que nombran Tao?
-        No hay donde no esté – respondió Zhuang Zi
-        Dígame un lugar – insistió  Dongguo Zi
-        En una hormiga – dijo Zhuang Zi
-        ¿Cómo en cosa tan baja?
-        Pues también en una yerbecilla.
-        ¿En cosa más baja aún?
-        Y en una teja.
-        ¿Cómo en cosa cada vez más baja?
-        Y en la mierda y los meados”[50]

El hombre es el único ser que se aleja del Tao por su voluntad de imponer su acción discursiva, pero ya hemos visto que Zhuang Zi impugna el discurso de los hombres, desacreditando el lenguaje y su capacidad para conocer. Para Zhuang Zhou es un error pretender afirmar algo puesto que se puede sostener lo contrario simultáneamente. No toma partido, no afirma nada. Para estar en comunión con el Tao se debe estar ocioso, disponible, predispuesto a desaprender y buscar la destreza y soltura intuitiva del artesano. El intelecto no puede conocer nada con certeza, mientras que el cuerpo, patente y potente en otros estados de conciencia, como la mano del cocinero, sabe lo que hace con seguridad infalible[51]. Esta espontaneidad debe entenderse como comunión con el Tao, cuando el yo no tiene lugar, ha desaparecido en esa fusión intuitiva y se han dejado atrás los conceptos, normas y jerarquías. El sabio no actúa, wu-wei, se deja llevar por el Curso como el nadador por la corriente o el cocinero por su cuchillo, sin imponer su yo, aceptando el destino al modo estoico. Sólo cuando el hombre abandona su ego se pone en el Centro, lo recobra, pero este centro no es propiamente humano como en Confucio y sus seguidores, sino que, al contrario, lo humano, por lo ya mencionado, es un estorbo para conseguirlo. En el sabio no hay distinción entre Cielo y Hombre, vive libremente en unidad consigo mismo y con todo. Por ello carece de interés el destino que se dé a los cadáveres, como ya Yang Zi apuntaba y ratifica Zhuang Zi, la muerte es un momento indisociable de la vida.

“La vida es algo prestado, es de prestado como se nace. La vida no es más que suciedad y basura. Muerte y vida se suceden como el día y la noche”[52]



La lectura del Zhuangzi de Jean François Billeter

En contra de la afirmación de que la sabiduría china representa una alteridad radical a la filosofía occidental y que no es posible una asimilación de sus contenidos desconectados de su paradigma cultural, sin caer en el exotismo, tal y como defiende François Jullien, se alza la posición de Jean François Billeter[53] que pretende captar el sentido de lo que Zhuang Zi quiso decir. Para Billeter el Zhuangzi es obra de un filósofo que piensa por sí mismo y que ha tomado por objeto de reflexión su propia experiencia y la de los demás y que se informa de lo que pensaron otros filósofos.
Para Billeter el Zhuangzi reflexiona, entre otras cosas, sobre el funcionamiento de las cosas y los estados de conciencia. Billeter, que ya avisa que para que una interpretación no resulte subjetiva y arbitraria[54] es preciso que recurra a la traducción del chino clásico original, traduce así del Zhuangzi una de las frases que el cocinero le dirige al príncipe de Wei: “Lo que interesa a vuestro servidor es el funcionamiento de las cosas, no la simple técnica”[55]
Zhuang Zhou lo que está describiendo son fases del proceso de aprendizaje, este conocimiento es de naturaleza discursiva, demasiado familiar y común, incluso cercano para que seamos conscientes de él, además un gesto practicado a diario se convierte en inconsciente. Ya Wittgenstein señalaba que cuando se ve un objeto no le puede representar y se podría también sostener que cuando lo representamos no lo podemos observar. Así, mediante tal interpretación, cobra un nuevo sentido la famosa frase del Laozi: “El que sabe no habla, el que habla no sabe” que Billeter sospecha mal traducida pues afirma que el texto no se refiere a saber, sino a aprehender o percibir, la traducción suya sería “Cuando se percibe no se habla y cuando se habla no se percibe”[56]
Billeter apela a que la experiencia que se describe no es específicamente china, sino universal al referirse al carácter no transmisible del gesto y a la actividad espontánea como resultado de un ejercicio metódico. El régimen de la actividad espontánea y necesaria es eficaz, según dice el nadador cuando es “entero” pues todas las facultades y recursos intervienen[57]. Es lo que le acontece a los diversos artesanos u hombres que hacen arte de su actividad, pero también es lo que acontece en estados de conciencia ajenos a la vigilia, como le ocurre al borracho que se cae de un carro y no se lastima, la ebriedad es una forma de inconsciencia que permite al ser “entero” actuar y, de este modo, estar a salvo. Hay una relación entre lo natural o del cielo y lo artificial o humano que es una relación entre lo necesario y lo intencional, el cielo es necesario y, por tanto, eficaz, mientras que la actividad humana consciente o intencional es inferior: Por ello, para transitar del régimen o estado inferior consciente al superior o inconsciente es necesario olvidar, el olvido es resultado de la maestría, ocurre cuando las fuerzas profundas toman el relevo y la consciencia puede olvidarse de dirigir las operaciones y olvidarse de ella misma. Las citas de Yan Hui (del imaginario Yan Hui del Zhuangzi) o las que añoraban a alguien que hubiese olvidado todo para poder hablar con él adquieren así un nuevo significado. Por ello también se da esa constante referencia de Zhuang Zhou a los animales y a la imitación de sus gestos, pues los animales se dejan llevar por la intuición, ajenos al razonamiento. No se pueden comprender ni transmitir las formas superiores de la actividad mediante el discurso, estas formas van acompañadas de inconsciencia que hacen que el actor mismo no las conozca. El olvido se puede producir porque se ha interiorizado y se ha convertido para él (Yuan Hui) en medio de expresión natural.
Cuando reflexionamos o buscamos una palabra la mente se ausenta para dejar actuar al cuerpo. Recurrimos a ese vacío del cuerpo en otras situaciones, pero mejor dejemos que sea el propio Billeter, con sus propias palabras, el que se explique: “Cuando nos abandonamos a la ensoñación, por ejemplo, el abandono es en primer lugar corporal. Estamos desmovilizados. En vez de estar al servicio de una acción, nuestras sensaciones, nuestros recuerdos y nuestra imaginación se organizan y se transforman como les parece. En el vacío que se ha producido, la <<Vía se concentra>>, <<evolucionamos cerca del comienzo de las cosas>>. Y ¿qué hacemos cuando reflexionamos? Cuando tenemos la impresión de haber delimitado el problema, hacemos el vacío. Observen el semblante del que reflexiona: está en reposo, distendido, inexpresivo, ausente. Es el rostro de alguien que escucha, pero que, en lugar de escuchar con su oído, escucha con su mente, según los términos atribuidos a Confucio; de alguien que, más que escuchar con su mente, escucha con el cuerpo, ya que en esos momentos dejamos actuar el conjunto de nuestras facultades y de nuestros recursos, los que conocemos y los que no conocemos […] Cuando reflexionamos, cuando formamos una frase o buscamos una palabra, por ejemplo, la mente se ausenta para dejar actuar al cuerpo”.[58] La subjetividad es, de este modo, un vacío fecundo.


Sabiduría frente a filosofía, François Jullien

“Es Europa la que no ha conservado de la sabiduría más que sus ruinas o algún muro aislado: Pirron, Montaigne, los estoicos. En China, donde no se erigió el edificio de la ontología, la sabiduría es la <<Vía>>”.[59]

El proyecto de François Jullien es de una gran ambición y riqueza filosóficas. Su propósito es apartarse de Grecia y pasar por China, pero alejándose de cualquier exotismo, métódicamente. China representa para Jullien la alteridad ya que no tiene una lengua indoeuropea (excluye el sánscrito), se aparta de las relaciones de influencia y contaminación históricas (excluye el mundo hebreo y árabe) y posee un pensamiento expresado en textos de época antigua y originario (no es el caso de Japón). Los escollos de este viaje filosófico son el etnocentrismo y el exotismo, esa fascinación de la diferencia en el espejismo de la distancia.
China tiene un pensamiento consistente, explícito y por eso el cambio de marco da que  pensar. En oposición a Hegel, pero también Merleau Ponty o Deleuze, Jullien sostiene que China no se quedó en un estadio prefilosófico, sino que inventó sus propios marcadores de abstracción y conoció diversidad de escuelas. Para Jullien China pasó de largo por los grandes filosofemas occidentales: el concepto de ser, la idea de Dios, el ideal de la libertad, no conoció tampoco la oposición entre el mito y el logos...pero ese pasar de largo no supuso una carencia ya que ha explotado otras fuentes de coherencia al pensar lo real en términos de capacidad práctica (de), ha pensado en función de otros pliegues, como la lógica de los procesos, el mundo como dispositivo, el ideal de la regulación  la oportunidad, la disponibilidad...
Estas razones justifican el proyecto filosófico de F. Jullien que pretende volver sobre nuestros prejuicios a partir de los cuales se ha desarrollado la razón occidental y remontarse a lo impensado del pensamiento tomando la razón europea del revés, pero sin que ello suponga caer en el relativismo o en la función ideológica[60].
Como dijimos al principio de estas anotaciones la contraposición radical entre Occidente y China es muy matizable ya que China ha conocido otras escuelas y pensadores que sí han practicado la razón dialógica, el estudio incipiente de la ontología, la lógica o la reivindicación de la libertad, así mismo, esta referencia de alteridad se podría mantener, con los matices señalados, sólo para el período clásico de la filosofía o pensamiento chinos, pero no sería sostenible para el decurso posterior que acusa la influencia del budismo y otras corrientes de pensamiento. No obstante, consideramos de una gran riqueza sus aportaciones, compatibles además con acercamientos de signo opuesto como el de Billeter, y de gran interés para la comprensión del pensamiento chino como es el caso del estudio de la sabiduría como fenómeno diferenciado de la filosofía.
Para F. Jullien un sabio no tiene ideas, no antepone una a las demás, no hay pues un principio que rija, desde el que comenzar, pero precisamente porque ahí radica la trampa, el sabio teme esa dirección tomada y la hegemonía que instaura. El sabio trata de mantener las ideas en un mismo plano, no se encuentra prisionero de ninguna, no antepone ninguna, se comporta como el Cielo, que todo lo abarca y es origen de todo, pero no da precedencia a nada. La sabiduría no tiene historia, mientras que la filosofía es esa historia (la historia de la filosofía). Al no establecer nada, la sabiduría no da pie a la refutación, no hay en ella materia de debate. La sabiduría es de todas las épocas y se encuentra en todas las tradiciones (sabiduría popular), de ahí su banalidad. En cambio la filosofía se mueve por la lógica del deseo (filo-sofía), se dirige a nuestro deseo para elevar la provocación de un mundo concebido como enigma. El sabio no explora ni descifra, mas que penetrar un enigma invita a dilucidar una evidencia, a tomar conciencia de ella. La sabiduría no se explica, no hay gran cosa que comprender, pero hay que meditarla.
El sabio está exento de ideas propias porque no privilegia ninguna. El sabio carece de yo (como Confucio o Lie Zi), está abierto al proceso, no se inmoviliza en una posición determinada, no hay nada que pueda particularizar su personalidad. El sabio no es parcial, no se inclina hacia ningún lado. Una idea es demasiado individual y también demasiado general, trasciende abusivamente la diferencia de los momentos. En cambio, al adaptarse a la posibilidad del momento hasta el punto de borrar todo yo personal el sabio consigue mantener una normatividad, pero sin que sea exclusiva y categórica.
Platón afirmaba que la filosofía es modesta al contentarse con amar la sabiduría que sólo los dioses pueden alcanzar, pero ya Nietzsche nos recuerda que ese comedimiento es astuto y esconde la ambición y el desdén. En el pensamiento, en cambio, casi no se percibe, no se impone una idea. Se podría desesperar por intentar encontrarle no ya significado, sino significancia. Sin embargo, en estas banalidades construidas 'a propósito de', circunstanciales, hay un sentido inagotable que da que pensar.
El dicho Confuciano, por ejemplo, es iniciativo (tiende a despertar la mente, no da lecciones) e indicativo, ya que se limita a empezar a decir y encaminar al otro. Al remitirse lo más mínimo al pensamiento es una sugestión constante. La sabiduría es la de lo posible o del momento, por eso sobre un mismo tema Confucio puede decir cosas distintas. Lo oculto de la sabiduría es lo oculto de la evidencia (de la inmanencia). La evidencia es la inmanencia que todo lo atraviesa. El pensamiento chino es el pensamiento del proceso, la sabiduría realiza, toma conciencia de la evidencia, y realizar es dejar actuar a la inmanencia, no fijarse una meta. El debate se rechaza, es una trampa ya que al dar importancia a la argumentación se pasa de largo por lo que hay que realizar.
Para la filosofía es esencial el principio de contradicción, los opuestos no pueden ser complementarios, sino contradictorios. En China, en cambio, la polaridad Yin-Yang se basa en la interdependencia. El sabio es quien ha superado las contradicciones, quien ha dejado de excluir. La palabra es trascendente, el silencio, en cambio, deja pasar la inmanencia, al callarse, el sabio deja que emane la evidencia. El sabio habla poco, lo menos posible, si se calla es porque no hay nada que decir, no porque no tenga nada que decir. El sabio no discute, en China no ha habido, según Jullien, un debate sistemático, sino alusivo y con rodeos. El sabio no busca vencer, no rivaliza. No busca diferenciar su punto de vista de los demás, sino comprender y conciliar los demás puntos de vista en su pensamiento. La filosofía es dialógica, la sabiduría es solilocuente. La sabiduría no toma partido, no entra en el principio de contradicción. El Centro expresa la igual posibilidad de una y otra, la táctica de colocarse en el Centro entre dos posturas (ninguna la propia) opuestas (como Mencio colocándose en medio entre Yang Zi y los moístas, como Zhuang Zi haciendo lo propio entre los moístas y los confucianos).
El sabio es comprensivo, está tranquilo, relajado, no separa la capacidad de conocimiento de la disposición interior. El sabio parte del vacío, la calma, la serenidad, el desapego para desprenderse de toda disposición particular (del yo) limitada y fija. El sabio, como Zhuang Zi, no rechaza la no-disponibilidad por su error (lo que sería depender de ella), sino por el desgaste que conlleva ya que uno se fosiliza y debilita. Si parece embrutecido o necio es porque no deja que se instauren separaciones entre las cosas ya que no se sitúa frente al mundo, sino que lo acompaña, evoluciona con él en proceso. El sabio no niega las diferencias, sino que se remonta a su unidad fundamental, en lugar de limitarse por ellas quiere superarlas. El vacío no es para ser llenado, sino para permanecer abierto, como disposición.
El sabio, como Zhuang Zi, puede pasar por argumentos relativistas, pero sin aferrarse a ellos. No es que los supere propiamente, sino que se guarda de hacerlos exclusivos. El relativismo también es disyuntivo y su conclusión parcial. La lógica de la sabiduría consiste en abrir una tercera vía; no borrar ni afirmar la diferencia, sino acogerla adaptándose a su carácter circunstancial por cuanto no permanece igual ya que sabe que todas las diferencias en el fondo son equivalentes al percibir su fondo común, la inmanencia. La sabiduría consiste en comprender las diferencias, en colocarlas juntas en un mismo plano manteniéndose lo más abierto posible respecto a ellas para adaptarse óptimamente en cada momento a la lógica particular de cada fenómeno. El sabio es el que sabe percibir como las diferencias, dependiendo del fondo común, se justifican formando un todo: el 'mundo' o que, como se suele decir, de todo tiene que haber para formar un mundo.
La sabiduría es insípida (el Curso es insípido nos recuerda Lao Zi), al no estar vinculado a los juicios, estancado en las disyunciones, el sabio mantiene con el mundo una relación a la vez íntima y distendida. Al sabio chino no le preocupa la verdad (como sí a los escépticos, que son decepcionados de la verdad), no carece de verdad sino de ideas, prescinde de ellas. Los escépticos remiten a la apariencia, Zhuang Zi remite a la inmanencia, pero ésta no sólo no precisa decirse, sino  que si se intenta se evapora al pensarla, por eso la música la expresa mucho mejor que la palabra. De frente, el concepto de inmanencia se acaba no percibiéndolo en absoluto (salvo en Spinoza quizás señala Jullien), pero renovando el rodeo se puede con palabras insípidas empezar a insinuar. En la inmanencia es donde hay que buscar la sabiduría porque es en la universalidad del “así por si mismo” donde se eliminan las disyunciones y se extingue todo el conflicto. Al no inquirir más el sabio se prepara para acoger lo que venga, como venga, a tomar las cosas como vienen y ya nada lo perturba. Expresión anodina, sin tensión a la que el pensamiento pudiera agarrarse, la sabiduría conduce a la serenidad (ataraxia). Jullien llega a sostener que el mundo chino, como uno de sus rasgos característicos, está bajo el imperio declarado de la armonía, cerrado a los recursos del enfrentamiento y del conflicto, incluso no parece sospechar su existencia (sic). Por eso su forma privilegiada de pensar es la sabiduría.
El sabio vive como piensa, a diferencia de la filosofía que se desarrolló como pura actividad teórica, el sabio pone en práctica su pensamiento. Precisamente esa escisión entre teoría y praxis volvió imposible la sabiduría en Europa. Como se trata de abrirse a la inmanencia la Vía o Curso (Tao) no puede ser objeto de ninguna intencionalidad, pero ser insípido como lo es el sabio no es ser indiferente, al contrario, ese estado neutro es el que permite prestarse mejor al advenimiento de las diferencias. La sabiduría adviene con al vejez, de joven se es filósofo, si interpela a la vejez es porque la juventud puede comprender (como idea), pero no realizar. Al empezar a relajarse, cuando comienza a morir el cuerpo se es sensible al curso de las cosas que nos hace desaparecer, se impregna de él. El sabio no discute, incluso se opone abiertamente al debate como Zhuang Zi. El sabio contiene en él, lo abarca todo en un mismo plano, es un “almacén del cielo”. Zhuang Zi ve en la discusión un alarde superficial de lucimiento.
Es en este punto donde François Jullien discrepa abiertamente de la sabiduría, él reivindica la discusión, pero no para vencer o lucirse, sino para compartir esa conclusión y en el proceso ver lo que piensa el otro. Para Jullien la filosofía se basa en la ciudad al tiempo que la funda, pero el pensamiento chino lo hace en lo natural, de ahí arranca y deriva su apoliticismo, pese a que no dejó de ocuparse del poder no separó nunca lo político.


Lao Zi

No tenemos constancia del Laozi como obra antes del año 250 a.C[61], dato que coincide con las principales preocupaciones características de los Reinos Combatientes que se reflejan en el libro y que reafirman la imposibilidad que la obra se deba a un autor del siglo VI a.C tal y como apunta la leyenda hasta ahora prevalente. Según ésta Lao Zi sería originario de Chu, como Zhuang Zhou. Al parecer su apellido, muy común en China, habría sido Li (ciruelo), como el árbol bajo el cual fue alumbrado tras sesenta y dos años de gestación motivo por el cual recibió el sobrenombre de <<niño-viejo>>. Su nombre era Er y su nombre social Dan, ambos hacen referencia a sus orejas largas, signo de sabiduría. Pero toda esta historia, cargada de detalles como los de la creación del libro del Laozi (Tao te king) en un paso fronterizo antes de retirarse de la vida pública o sus encuentros con Confucio parecen hoy desestimados. Lo cierto es que no sabemos nada del autor.
François Jullien[62] sostiene que lo más probable es que el libro sea una composición de aforismos del siglo IV contrarios al ritualismo moralizador de los confucianos.
El estilo del libro es escueto, lírico, sencillo y rítmico, quizás para memorizarse mejor y en él abundan las paradojas y los juegos de palabras. La dificultad de su traducción se debe a esto y a que el chino carece de tiempos verbales y declinaciones y en lengua escrita se puede prescindir de pronombres, adverbios, conjunciones y preposiciones y en el chino antiguo además, como es el caso, incluso de la puntuación, todo lo cual ha dado lugar a diferentes e incluso opuestas interpretaciones[63].
De los libros de la sabiduría es el más breve, pero no le falta nada[64]. No se dirige ni a la fe ni a la razón, ni es teoría ni es revelación, no se deja disolver en ninguna categoría de filosofía por eso se ha catalogado como místico, sin embargo nos abre fuentes de inteligibilidad. El libro gravita sobre la idea de lo natural. El Tao o Curso o Vía es el proceso de las cosas y su virtud la procesividad. Las cosas acontecen por inmanencia, por el fondo de inmanencia que subyace a las mismas. Esta inmanencia es la que tenemos que seguir, a la que podemos unirnos, la que tenemos que dejar venir. El sabio es el que deja que advenga, sin forzarlas, mediante el wu-wei. El wu-wei no es un quietismo o no hacer nada, sino “no hacer nada, pero que nada quede sin hacerse”[65]. No es pues desinterés del mundo. Actuar siempre es forzar las cosas pues supone imponer nuestra voluntad, nuestros proyectos, pero el sabio deja hacer a la inmanencia. Mejor dejarse adaptar al Curso como el agua por la pendiente:

“No hay nada bajo el cielo cosa más blanda y débil que el agua.
Sin embargo, en su embate contra lo rígido y duro,
nada la supera,
es  irreemplazable.
El que lo débil vence a lo duro
y lo blando vence a lo firme
es cosa, que bajo el cielo, nadie ignora,
mas nadie aplica.
Así, el santo dice:
<<Aceptar las inmundicias del señorío,
eso significa ser dueño de los altares del suelo y del mijo;
aceptar los desastres de los señoríos,
eso es ser rey de todo bajo el cielo>>
Las palabras rectas parecen opuestas.”[66]


La estrategia de Lao Zi es vencer cediendo, como el agua, metáfora recurrente en los Reinos Combatientes. El agua representa lo más humilde e insignificante, pese a que no opone resistencia a nada acaba venciendo a las materias más sólidas. El agua es una metáfora femenina, es humilde y húmeda. El Yin vence al Yang, mejor dicho, el Yin es más eficaz que el Yang. En el Laozi encontramos varias referencias a la madre como modo de referirse al Tao. Lao Zi privilegia lo femenino frente al orden confuciano-patriarcal-Yang. Lo débil vence a lo fuerte, hay que preferir, que no limitarse a, lo débil frente a lo fuerte en una dialéctica o polaridad no excluyente[67]. Este mismo mensaje se puede rastrear en Sun Zu, vencer sin combatir, el general, como señala Jean Levi[68] se feminiza, se hace Yin frente al Yang de la épica guerrera ritualista. Lo que cuenta es la eficacia, todos los recursos de engaño o desgaste, débiles, son fundamentales para lograr la victoria sin empuñar las armas, que mejor será, en esto también coinciden ambos autores (Sun Zu y Lao Zi), no celebrar:

“Lo mejor es detenerse al obtener el fruto
sin ganarlo por la fuerza
Obtenerlo y no jactarse
obtenerlo y no vanagloriarse,
obtenerlo y no enorgullecerse,
obtenerlo porque no puede ser de otro modo,
obtenerlo sin violencia”[69]


La sabiduría es la mejor estrategia, basta con ayudar a la evolución natural de los seres, este no intervencionismo se da también en el plano social y el Laozi es también y ante todo un tratado de política. Jesús Mosterín señala a este respecto su “espíritu popular y democrático” y la condena de la guerra que lleva a cabo Lao Zi. El libro evita establecer reglas, leyes o prohibiciones ya que son fuente de desorden, la única enseñanza es el silencio, el sabio, como el estratega, se guarda de actuar porque lo natural es hablar poco.

El Tao o Curso es el origen del universo:

“Hay algo confuso y perfecto,
anterior al nacimiento del cielo y la tierra.
Silencioso y solitario
absoluto e inmutable,
evoluciona por doquier sin desfallecer.
Podemos tenerlo por madre de cuanto hay bajo el cielo.
No conociendo su nombre,
le daré el sobrenombre de curso”[70]

Ese origen es el vacío fecundo (la hembra, el valle, la madre, el recipiente...entre otras metáforas empleadas para referirse al mismo concepto) del que mana todo:

“El curso es vacío que mana,
mas su uso no alcanza plenitud.
Abismal,
diríase el antepasado de todos los seres.
Mella lo agudo,
deslía lo enredado,
templa lo luminoso,
se confunde con el polvo.
Profundo,
diríase perpetuo.
No sé de quién es hijo,
parece anterior al emperador [del cielo]”[71]

El Tao es la gran imagen sin forma, inimaginable. El Tao es insípido, en contra de lo sabores que estragan el fundamento es insípido y desabrido. Y si bien se infiere a través de lo sentidos no se puede percibir, como tal, en sí mismo, por los sentidos.

“Lo que se dice del curso,
¡qué insípido es, qué desabrido!
Se mira y no se ve;
se escucha y no se oye;
se usa y no se agota”[72]


El Tao engendra el Uno (o Tao al que ya podemos dar nombre), todo lo que es real y cuya unidad se manifiesta en el soplo original (Yuanqi[73]). El Uno se diversifica en Yin-Yang o Cielo-Tierra, pero animada por el vacío (el Tao original, sin nombre). Esta relación ternaria se traduce en la tríada Cielo-Tierra-Hombre. El tres, a su vez, desemboca en lo múltiple y la creación de los diez mil seres:

“El curso genera el uno,
el uno genera el dos,
el dos genera el tres,
el tres genera todos los seres”[74]

O en este otro pasaje:

“Bajo el cielo, todos los seres surgen del ser.
El ser surge de la nada”[75]


El Tao es inefable, no puede expresarse mediante palabras, no puede nombrarse (wu-ming). Quien comprende este misterio que hay detrás de los cambios observados ha encontrado la llave de las transformaciones. El Tao es un abismo insondable, el sabio se va familiarizando con el Tao que es el fondo previo de todas las distinciones. Las cosas nacen al determinarse la primitiva indeterminación del Tao. Mosterín señala que el concepto de Tao recuerda al apeiron de Anaximandro y al logos de Heráclito y los estoicos. El Tao universal determinado en un género particular de cosas se llama De. El sabio se despega de las cosas, carece de ambiciones, huye de las intrigas y cultiva la sencillez y la naturalidad y acaba realizando el De, es decir, identificándose virtuosamente con el Tao. La virtud o De es la eficacia lograda por el wu-wei que es la no-acción intencional, la identificación con el Tao en su vacuidad y en su virtuosa debilidad, que hace sin proponérselo, ateleológicamente, pero de modo fecundo. “la debilidad es la eficacia del curso”[76] La no-acción o wu-wei conduce al retorno a la naturaleza original, al estado antes del nacimiento por ello se reivindica la figura del niño.

“Quien se dedica al estudio crece día a día;
quien se dedica al curso mengua día a día.
Mengua y mengua
hasta alcanzar la inacción.
No actuando, nada hay que no haga.
Se obtiene cuanto hay bajo el cielo
estando siempre desocupado.
En cuanto uno tiene ocupaciones,
no es apto para obtener todo bajo el cielo”[77]

O en este otro pasaje:

“[Quien] contiene mayor abundancia de virtud
es como un niño recién nacido”[78]

Lao Zi, como ya antes que él Zhuang Zi que apuntaba su premonitorio temor a que su uso deviene en máquina al hombre[79], reniega de la técnica ya que rompe la simplicidad primordial, su ideal son pequeñas comunidades campesinas autárquicas, aisladas unas de otras y ajenas a toda institución y gobierno.

“Que el señorío sea pequeño, escasa su población;
si hubiera [en él] toda suerte de cosas, no se usarían;
si el pueblo respetara la muerte, no emigraría a lugares remotos.
Aunque hubiera navíos y carros,
no habría por qué tomarlos.
Aunque hubiera corazas y armas,
no habría por qué hacer de ellas alarde.
Si las gentes volvieran al uso de cuerdas anudadas,
[encontrarían] gustosa su propia comida,
hermosos sus propios ropajes,
apacibles sus propias moradas,
deleitables sus propias costumbres.
Los señoríos lindantes estarían a la vista,
hasta se oiría el canto de sus gallos y el ladrido de sus perros,
[pero] sus gentes envejecerían y morirían sin haberse visitado jamás”. [80]


Lao Zi, como el resto de los taoístas, lleva acabo una crítica al confucianismo, frente al estudio opondrá la iluminación intuitiva en su identificación con el Tao, la vacuidad interior e incluso la estupidez en la medida en que se aleja de la conciencia intencional (“La multitud tiene intenciones/sólo yo soy lerdo y rudo”[81]). Renegar de toda ambición, de los deseos, reivindicar la blandura, la frugalidad, la espontaneidad, la simplicidad y rechazar la erudición. Las virtudes confucianas son denostadas pues su aparición coincide y señala el momento en el cual se abandona el Tao:

“Cuando el gran curso es abandonado
aparecen humanidad y justicia.
Cuando surgen la inteligencia y el saber
aparece el gran artificio.
Cuando los seis parentescos no son armoniosos
aparecen piedad filial y amor paternal.
Cuando los señoríos se sumen en el desorden
aparecen los vasallos leales”[82]

Frente al oropel vanidoso característico de las cortes se reivindica la simplicidad y la modestia:

“Quien se alza de puntillas no se mantiene firme.
Quien alarga sus zancadas no avanza.
Quien se exhibe no brilla.
Quien se afirma no es ilustre.
Quien se jacta carece de méritos.
Quien se enorgullece de sí no destaca.
En lo que al curso respecta
son lo que se dice <<sobras y excrecencias>>”[83]

Pero es también un ataque al discurso que domina su época, a la sofística y la elaboración teórica de las escuelas filosóficas, a la palabra que no es capaz de alcanzar, sino al contrario, obstruye, la sabiduría:

“El que sabe no habla
el que habla no sabe”[84]

Lo que se pretende es la eficacia, es decir, la virtud, alcanzar el De (Te), pero esta virtud para realizarse debe negar los preceptos morales del ritualismo confuciano.

“Prescinde del estudio y desaparecerán las inquietudes.
Entre <<¡sí, señor!>> y <<sí>>,
¿qué distancia hay?
Entre <<bien>> y <<mal>>,
¿qué diferencia hay?”[85]


Los aforismos de Lao Zi recuerdan al arte de la guerra de Sun Zu, el sabio es como el estratega, su victoria es el De:


“El curso del cielo es
saber vencer sin rivalizar,
saber responder sin hablar,
[saber] atraer sin llamar,
saber disponer sin apremiar”[86]

El gobierno debe ser también un vacío de gobierno, un no-actuar (wu-wei) y dejar hacer, haciéndolo todo, al pueblo. El rey eminente es por ello un desconocido: “[Del rey] más eminente los súbditos sólo conocen la existencia”[87]. Un rey que no reina, un rey vacío de intención que por ello mismo es fecundo ya que no obstruye el hacer del pueblo en su propio autogobierno:

“No actúo, y el pueblo se desarrolla por sí mismo;
gusto de la quietud, y el pueblo se regula por sí mismo;
carezco de ocupaciones, y el pueblo prospera por sí mismo;
carezco de deseos, y el pueblo recobra la integridad por sí mismo”[88]

El pueblo no precisa saber, al contrario, su tarea consistirá, siguiendo el ejemplo de la edad de oro, en desaprender lo aprendido, en embrutecerse:

“Quienes, en la antigüedad, practicaban el curso
no lo hacían para esclarecer al pueblo,
sino para embrutecerlo.
La dificultad de gobernar al pueblo
radica en la demasía de su saber.
Por eso, gobernar un señorío mediante el saber
es perjudicar el señorío.
No gobernar un señorío mediante el saber
es favorecer el señorío.
Conocer estos dos [principios] es ceñirse a la pauta.
Saber ceñirse a la pauta
es lo que se dice virtud oscura.
¡Qué profunda es la virtud oscura, y qué extensa!
Retorna con los seres
y alcanza entonces la gran avenencia”.[89]

Embrutecerse, entontecerse, desaprender lo aprendido en el rito moralizador, cuestionar su moralidad, ajena al Curso y favorecer el “vientre” (“el santo favorece el vientre y no el ojo”[90]) que ha sido silenciado por principios morales que esconden la opresión:

“El hambre del pueblo
viene de los muchos impuestos que comen los grandes;
por eso está hambriento.
La rebeldía del pueblo
viene de la acción que ejercen los grandes;
por eso es rebelde.
El desprecio del pueblo por la muerte
viene por la intensidad con que ansían vivir los grandes;
por eso desprecia la muerte.
Y es que quien no actúa por la vida
es más eminente que quien aprecia la vida”[91]

Mosterín señala que “El ideal taoísta es el de una sociedad comunal pequeña, primitiva y atrasada, sin leyes ni herramientas, sin viajes ni jerarquías, un ideal campesino anarquizante”[92]. Pero, como veremos, en el caso de Lao Zi, sus palabras abrieron también el paso a otras interpretaciones claramente autoritarias como fue el caso del legismo.


Bao Jingyan y Xi Kang

Aunque Bao Yingyan y Xi Kang son dos autores posteriores al período clásico hemos decidido incluir unas anotaciones sobre ellos por varias razones. La primera de ellas estriba en que ambos constituyen casi la última manifestación filosófica del taoísmo, a lo que se suma su interés por ser  una exposición de polémica argumentada y, además, niega también la pretensión de los autores como Jullien que aseguran que China no ha conocido ni imaginado nunca más que una forma de gobierno.
Sabemos, por las citas que hace, que Bao Jingyan conocía muy bien a Lao Zi y Zhuang Zi, pero poco más podemos añadir de su vida pues únicamente ha sobrevivido de sus obras un opúsculo gracias a que un alquimista, Ge Hong (283-343) lo reprodujo en su obra con el propósito de refutarlo. Xi Kang (223-263) es, en cambio, un autor conocido. Pensador y poeta famoso fue miembro de “los siete sabios del bosque de bambú”, un círculo de amigos y bebedores que alcanzó cierto renombre. Sabemos así mismo que rechazó un cargo político y que fue ejecutado como elemento asocial.
La controversia entre Bao Yingyan y Ge Hong se centra en los príncipes. Bao Yingyan sostiene que existe una dialéctica entre los príncipes y los vasallos, entre los fuertes y los débiles y que el pueblo está destinado, en esa división, al trabajo, a ser la fuerza bruta, pero que para explicarla es del todo innecesario (como ya apuntara Xun Zi), quizás incluso ridículo (como insinúa el texto), acudir a la fundamentación cosmológica del cielo.

“Los letrados confucianos sostienen: <<El cielo dio vida al pueblo y, con ello, estableció un príncipe>>. Pero a propósito de esa oración expresada por el augusto cielo cabe preguntarse si este se dedica realmente a componer arengas. Los poderosos abusan de los débiles de manera que estos resultan dominados; los inteligentes embaucan a los necios de suerte que estos acaban trabajando para los primeros. La dominación de los débiles es el resultado de la instauración de príncipes y vasallos; el trabajo consiste en la gestión de la fuerza bruta del pueblo. La subordinación y el mando proceden de la lucha entre fuertes y débiles así como de la relación entre inteligentes y necios, sin que el cielo azul nada tenga que ver en ello”.[93]


Como en otros autores taoístas este estado de separación se contrapone a la edad de oro en la remota antigüedad cuando no existían ni príncipes ni vasallos, ni egoísmo ni guerras y sí la libertad: “En los tiempos de la remota antigüedad no había príncipes ni vasallos […] Las masas hallaban la felicidad en la satisfacción de su voluntad […] La autoridad y el interés egoísta aún no habían florecido; la desgracia y el desorden aún no intervenían. Los escudos y alabardas carecían de utilidad alguna y no se construían murallas defensivas ni fosos”[94].
Pero una vez establecidas las diferencias sociales ya es imposible precisamente evitar el desorden tan temido por confucianos y legistas, sus métodos para intentar controlar la situación no pueden sino resultar ineficaces y patéticos, de nuevo la metáfora del agua del Laozi expresa como una fuerza mayor, la provocada por estas contradicciones, se impone a todo intento Yang de armonización:

“Una vez fijadas las posiciones de príncipes y vasallos, la vileza de las masas aumenta día tras día de modo que sus brazos se agitan con frenesí por entre los grilletes y sus cuerpos acaban exhaustos en medio de una lacerante miseria. Y es que pretender alcanzar la paz mediante los ritos y lograr el orden mediante la imposición de castigos y recompensas, mientras el señor es presa del desasosiego en lo alto de su palacio y las gentes del pueblo arden en agitación atrapadas en la penuria, es igual que intentar canalizar las aguas que se precipitan vertiginosamente en tromba desde el cielo y que manan impetuosas sin cesar con la ayuda de un puñado de tierra o que intentar obstruirlas con un dedo”[95]

La exposición argumentada de Bao Yingyan continúa mostrando como la dialéctica príncipe-vasallo conduce a la ruina y miseria de los de abajo y cómo este estado de penuria y maldad degenera en una escalada belicista incontenible, que de ningún modo puede explicarse por una disposición agresiva innata en el hombre ya que en la edad de oro sólo se infringían castigos simbólicos y sin embargo nadie transgredía las normas. Se cierra así la argumentación. Si los males sociales han devenido como consecuencia del establecimiento de las diferencias sociales, de la separación entre príncipes y vasallos, la ausencia de príncipes no puede comportar ningún mal mayor a los que ya se padecen. ”Por mucho que intenten equiparar al príncipe con un padre y de confundir la piedad filial con la obediencia al superior, la ausencia de príncipes no puede en ningún caso resultar peor que su existencia”[96]


Xi Kang va a polemizar con Zhang Miao mediante réplicas y contraréplicas sobre el carácter innato del estudio, que él niega, y sobre la dietética y su relación con la inmortalidad. En principio podría sorprender el interés por este último tema, pero como señala Jean Levi en el prólogo al libro[97] la dietética no es sino una técnica para alcanzar la inmortalidad y como todos los hábitos el régimen alimentario depende del poder político, al recusar la alimentación tradicional se cuestiona a su vez la jerarquía y el sistema de valores confucianos. Para Xi Kang el rechazo a los honores y la abstinencia de los cinco cereales caminan de la mano. Para los taoístas los cereales, esto es, la agricultura, es un veneno. Con la civilización los hombres caen en el ámbito de lo excremental. En cambio, alimentarse de la recolección salvaje como en la edad de oro ocurría o como hacían los primeros taoístas al retirarse a los bosques supone fortalecerse. A la ayuda dietética se le puede añadir las técnicas gimnásticas y la imitación de los animales. Para Xi Kang, siguiendo el pensamiento de Zhuang Zi, la ascesis mística supone el regreso a la confusión propia del animal, del niño o del salvaje, por ello, la realización del hombre transita por la indistinción y el embotamiento. Xi Kang critica los deseos porque encarnan la manifestación de la conciencia separada; subyugada por lo externo la subjetividad olvida su propia interioridad para entregarse a los placeres.
Para Xi Kang la inclinación natural, innata, de la gente es la seguridad, el rehuir el peligro y la ociosidad. Como Bao Yingyan, Xi Kang, defiende esta ociosidad que ya se daba en la edad de oro en la que lo importante y virtuoso era, como apunta el Laozi, llenar la barriga. Después de la edad de oro surgieron las distinciones y las clases sociales y con ellas el humanitarismo y la justicia para enmarañar las mentes y los títulos para disciplinar las conductas. El estudio no tiene nada de innato, si se estudia no es por autenticidad, por verdadero interés intelectual, sino para obtener un beneficio egoísta, por un cálculo preciso de intereses, algo ajeno a la espontaneidad que preconizan los taoístas. La diatriba anticonfuciana recuerda algo las críticas de Nietzsche a la filosofía:

“Considero que nuestras aulas de estudio no son mas que salas mortuorias […] son como palabras proferidas por espectros de difuntos, que los seis clásicos son rastrojos y escorias, que el humanitarismo y la justicia apestan a putrefacción, que la lectura de los libros chamusca los ojos, que las genuflexiones y las reverencias provocan joroba […] y que, por consiguiente, conviene deshacerse de todo ello para comulgar de nuevo con la dimensión original de los seres”[98]

Se trata pues de volver a la edad de oro, al período anterior a las jerarquías y divisiones sociales, de acabar con los instrumentos que posibilitan tales divisiones, como es la cultura, particularmente la escritura, como lo son las formas de conciencia intencional. La propuesta es un primitivismo radical que libere a los hombres de la explotación del trabajo. “Si pudiéramos regresar a la remota antigüedad, cuando se gobernaba el mundo sin la escritura, comprobaríais que es posible alcanzar la paz sin tener que estudiar y que es posible la felicidad sin tener que trabajar”[99]

                                            ***

El taoísmo filosófico casi desaparecerá tras estos autores, sin embargo su influencia será determinante en las numerosas revoluciones campesinas que se darán en China. Ngo Van[100] ha puesto de manifiesto como el taoísmo canalizó las luchas de las masas campesinas contra la opresión. También el taoísmo será determinante en la elaboración de la pintura y su teorización[101] en todas las escuelas aunque especialmente patente en la expresionista. Finalmente, el taoísmo será fuente de inspiración para todo tipo de bohemios y artistas, tal es el caso de Li Bai entre otros.


[1]    Zhuangzi, capítulo XXIX
[2]    La clasificación de las escuelas de pensamiento se llevó a cabo en tiempos de la dinastía Han, pero son muchos los estudiosos que la cuestionan y afirman que no hay una escuela taoísta.
[3]    Varios autores han señalado como el anarquismo en el siglo XIX halló en China una gran acogida precisamente porque se tenía presente el legado taoísta.
[4]    “El pensamiento chino” Marcel Granet
[5]    Según nos indica su traductor Iñaki Preciado.
[6]    Liezi, capítulo Yang Zhu
[7]    Idem
[8]    Idem
[9]    Idem
[10]  Idem
[11]  Corazón creo que sería sinónimo de mente.
[12]  Liezi, capítulo Yang Zhu
[13]  Iñaki Preciado así lo sostiene en su introducción al Liezi
[14]  Para Carmelo Elorduy por ejemplo, véase su introducción al Laozi (traducido como Tao Te King. Editorial Orbis).
[15]  Liezi, aunque la historia es recogida antes por el Zhuangzi en su capítulo VII
[16]  Idem
[17]  Mencio lo expresa sintéticamente: “La principal obligación de la mujer casada consiste en la obediencia y sumisión al marido”. Este precepto, aunque confuciano, reflejaba una situación general, aceptada e incuestionada.
[18]  Liezi, ésta y la anterior anécdota también las narra el Zhuangzi
[19]  Ibidem
[20]  Liezi, capítulo de Yang Zi
[21]  Idem
[22]  Idem
[23]  Zhuangzi capítulo XVII
[24]  Zhuangzi capítulo III
[25]  Zhuangzi, capítulo XXIII
[26]  Zhuangzi, capítulo XXXII
[27]  Zhuangzi, capítulo I
[28]  Zhuangzi, capítulo IV
[29]  Zhuangzi, capítulo IV
[30]  Zhuangzi, capítulo IV
[31]  Idem
[32]  Idem
[33]  Zhuangzi, capítulo II
[34]  Zhuangzi, capítulo II
[35]  Zhuangzi, capítulo XXV
[36]  Zhuangzi, capítulo VI
[37]  Zhuangzi, capítulo XXVI
[38]  Zhuangzi, capítulo II
[39]  Zhuangzi, capítulo III
[40]  Zhuangzi, capítulo IV
[41]  Zhuangzi, capítulo IV
[42]  Zhuangzi, capítulo V
[43]  Zhuangzi, capítulo IX
[44]  Zhuangzi, capítulo X
[45]  Idem. Este pasaje me recuerda vivamente al de San Agustín en la Ciudad de Dios, cuando el pirata se encara contra Alejandro Magno.
[46]  Idem
[47]  Zhuangzi, capítulo XXIII
[48]  Zhuangzi, capítulo XXVII
[49]  Zhuangzi, capítulo XXVIII
[50]  Zhuangzi, capítulo XXII
[51]  Anne Cheng "Historia del pensamiento chino"
[52]  Zhuangzi
[53]  Sobre la polémica entre Billeter y F. Jullien aconsejo consultar el siguiente artículo http://www.euskadiasia.com/LIBROS/_libro_contre_francoise_jullien.html
[54]  Como, me temo, será la de estas anotaciones si aceptamos su criterio.
[55]  “Cuatro lecturas sobre Zhuangzi” Jean Françis Billeter. Tomamos las citas que siguen del libro de Billeter, de su traducción del original chino de los textos.
[56]  Idem
[57]  Billeter establece en este punto una coincidencia entre Zhuang Zi y  Spinoza que en su Ética, 3ª parte, escolio de la proposición 2 afirma: [Tomamos la traducción del texto de la Ética de Vidal Peña] “Y el hecho es que nadie, hasta ahora ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones, por no hablar ahora de que en los animales se observan muchas cosas que exceden con largueza la humana sagacidad, y de que los sonámbulos hacen en sueños muchísimas cosas que no osarían hacer despiertos; ello basta para mostrar que el cuerpo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma”. Y ya que mencionamos a Spinoza, aunque no tenga que ver con la argumentación de Billeter, se puede encontrar también afinidad entre ambos autores en la frase del Zhuangzi (capítulo XIX) que reza “se sabe lo que se hace, mas se ignora por qué se hace”.
[58]  “Cuatro lecturas sobre Zhuangzi” J. F. Billeter
[59]  “Un sabio no tiene ideas” François Jullien
[60]  “La China da que pensar”. François Jullien
[61]  Anne Cheng. "Historia del pensamiento chino"
[62]  Prólogo al “Tao te king” Edit Siruela
[63]  Idem Introducción de la traductora Anne-Hélène Suárez Girard
[64]  François Jullien Introducción “Tao te king”
[65]  “Tao te king”
[66]  "Tao te king " LXXVIII, pero también LXI y LXVI entre otros
[67]  Anne Cheng
[68]  “Los funcionarios divinos” Jean Levi.
[69]  “Tao te king” XXX
[70]  Idem XXV
[71]  Idem IV
[72]  Idem XXXV
[73]  Qi significa soplo vital o aliento, muy similar al concepto de pneuma.
[74]  Idem XLII
[75]  Idem XL
[76]  Idem XL
[77]  Idem XLVIII
[78]  Idem LV
[79]  “Tengo aprendido de mi maestro que quien usa de artilugios mecánicos, fuerza es que se ocupe de tareas mecánicas, y ocupándose de tareas mecánicas, su mente no podrá menos de tornarse en máquina. Con una mente vuelta máquina, no se puede conservar la pura y luminosa vacuidad interior,  su espíritu no puede alcanzar el sosiego; y con un espíritu sin sosiego, es imposible sostener el Tao. Así que no es que desconozca ese artilugio , sino que vergüenza sentiría de usarlo” Zhuangzi, capítulo XII
            O en este otro pasaje: “Suprímase el gancho y la cuerda, arrójense lejos el compás y la escuadra […] y entonces las gentes del mundo entero conservarán sus propias habilidades” Zhuangzi, capítulo X
[80]  “Tao te king” LXXX
[81]  Idem XX
[82]  Idem XVIII
[83]  Idem XXIV
[84]  Idem LVI
[85]  Idem XX
[86]  Idem LXXIII
[87]  Idem XVII
[88]  Idem LVII
[89]  Idem LXV
[90]  Idem XII
[91]  Idem LXXV
[92]  Jesús Mosterín op.cit
[93]  “Elogio de la anarquía por dos excéntricos chinos del siglo III” Editorial Pepitas de Calabaza
[94]  Idem
[95]  Idem
[96]  Idem
[97]  Idem
[98]  Idem
[99]  Idem
[100]  “Utopía antigua y revueltas campesinas en China”   Ngo Van. Se puede descargar en: http://www.sindominio.net/etcetera/PUBLICACIONES/minimas/46NgoVan_text.pdf
[101]         “Vacío y plenitud” François Cheng

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