Sobre el fetichismo de la simbología y otras oscuras tinieblas

Existe una cierta tendencia en cierta izquierda del ámbito comunista (sobre todo en los últimos tiempos de crisis, y quien sabe si por la sensación de inseguridad y frustración que ésta provoca) hacia una hipertrofia en lo simbólico y el refugio en el dogma identitario. Parece ser que mucho más importante que ser comunista es reconocerse como tal, o en todo caso, se confunde una cosa y la otra. El reconocimiento forma parte fundamental de la constitución de los sujetos y su ideología. Uno puede reconocerse como ser “libre”, y ser un esclavo efectivo, de la misma manera que puede reconocerse como “comunista” sin serlo necesariamente en la práctica real. Vamos, que el hábito no hace al monje, como suele decirse. Algunos, sin embargo, parecen entregarse religiosamente a la confianza fetichista en las palabras y símbolos en general, creyendo que la repetición mántrica de dogmas y rituales traerá por si mismo el advenimiento de un tiempo mejor. El refugio en una identidad imaginaria fuerte (correlato directo de la impotencia real), puede producir, no obstante, monstruos. Algunos han llegado incluso a desdeñar las revueltas árabes por ser “meramente democráticas” y no socialistas. Y han querido ver, sin embargo, en algunos gobiernos autoritarios de la zona, baluartes anti-imperialistas, cuando no directamente, gobiernos verdaderamente socialistas, que poco menos merecerían la solidaridad y el apoyo del proletariado. Esto, supuestamente, era motivo suficiente para ningunear y desconfiar de las revueltas populares que reivindicaban democracia en esos paises. No es raro tampoco, por otro lado, ver ciertos sectores juveniles hacer gala de un cierto stalinismo caricaturesco, como si esto fuese un índice de radicalidad o fuerza. Esto no forma parte más que de un retroceso, reactivo y conservador, en el seno de la propia izquierda. Lo grave es que este reconocimiento involucionista se produce, precisamente, a partir de la imagen caricaturizada que el poder elabora del comunismo para poder justificarse a sí mismo. Ante este panorama más le valdría a la izquierda considerar materialmente el papel que juegan las palabras, la fraseología, lo simbólico, en la conformación de los sujetos y sus prácticas efectivas. Sólo así podremos dar un salto de la verdad imaginada hacia la verdad efectiva de la cosa, a la par que nos liberamos de los fantasmas tristes que nos sirven de refugio y consuelo frente a la realidad.  

Una palabra es un signo arbitrario que la costumbre, trazada a través de experiencias colectivas comunes, liga a una serie de imágenes que conforman el mundo de sentido donde adquieren significado. De aquí se deduce que una palabra no designa de manera unívoca un objeto real, sino que está atravesada y sobredeterminada por varios campos semánticos que se disputan su sentido, y en algunos casos, por una lucha política por el mismo.

Lo que da pena es ver hoy a supuestos marxistas que se aferran a las palabras que antaño designaban un concepto preciso y elaborado, y que ellos enarbolan bajo el campo semántico que les ha conferido el enemigo, como un fetiche mágico portador de bienaventuranza por el mero hecho de ser mentado. "Dictadura del proletariado", por ejemplo, no designaba para Marx una forma autoritaria de gobierno supuestamente de clase proletaria, en virtud de la toma de unos aparatos de poder que pasarían a manos del proletariado por medio del partido que lo representara (Partido Comunista. Dictadura del proletariado expresa una fase de la lucha de clases donde éste, el proletariado, adquiere una posición dominante. Esto quiere decir que el proletariado, lejos de perder sus libertades, las ha impuesto hasta tal grado que obliga a retroceder y a someterse a ellas a las fuerzas de la burguesía. O lo que es lo mismo, un grado tal de democracia y libertad como jamás ha sido experimentado.

La guerra fría y sus  correlaciones de fuerza determinaron que el concepto al que aludía la expresión fuese sustituido por una imagen al servicio de las diversas propagandas. De un lado del muro, el término dictadura paso a significar y justificar una forma de poder autoritario que negaba las “libertades burguesas” en nombre de un supuesto poder proletario identificado con la casta burocrático-estatal. Del otro lado del muro, la misma operación semántica sirvió para acuñar una imagen-reflejo del capitalismo en la que éste aparecía como único garante de las libertades y la democracia, dando a entender que suprimir la sociedad de mercado equivaldría a lo mismo que suprimir la democracia y la libertad. Una vez instaurado el campo semántico propio de la guerra fría el concepto “dictadura del proletariado” se pervirtió, siendo sustituido por una imagen que servía para legitimar, mutuamente, las falsas alternativas de liberación que se ofrecían como únicas posibles al proletariado mundial. No obstante, hay que repetirlo, dictadura no remite, en el concepto originario, a forma de gobierno alguna. La dictadura de la burguesía puede desarrollarse, por ejemplo, bajo formas democráticas y de derecho lo mismo que bajo formas dictatoriales. “Dictadura de la burguesía” (como dictadura del proletariado) expresa que el poder dominante no obedece a necesidad moral, histórica, natural, o divina alguna. Que ni siquiera tiene su origen, como lo imaginaban los teóricos del derecho burgués, en un pacto consciente y voluntario entre el pueblo y el soberano. Las condiciones bajo las cuales la burguesía ejerce su dominio son unas condiciones políticas impuestas por la fuerza, históricamente contingentes y en cierta medida aleatorias. De la misma manera ocurrirá cuando el proletariado imponga sus condiciones. No será con negociaciones, con “pactos”, o por medio de una necesidad natural o divina como el proletariado imponga su soberanía. El poder será necesariamente arrancado de la burguesía mediante una lucha política encarnizada. Este, y no otro, es el auténtico significado polémico del término “dictadura” en la expresión originaria.

Añadamos además, que si bien la burguesía puede imponer sus condiciones de dominación tanto bajo aspectos democráticos como dictatoriales, no puede ocurrir sin embargo lo mismo cuando se trata del dominio del proletariado. Como dijimos antes, este dominio implica la expansión de las libertades, no su contracción. Esto implica reconocer que bajo condiciones de dominación burguesa el proletariado tiene libertades, todas aquellas que conquista por medio de su resistencia organizada. Las libertades “formales” en este sentido, no son en absoluto “ilusorias”. Son bien reales, y constituyen uno de los patrimonios más valiosos que heredamos de las luchas obreras pasadas. Formal alude en la expresión a que la libertad en cuestión está “recortada” sobre unos individuos que se hallan separados tanto de una fuerza colectiva de clase como de de las condiciones materiales que permitirían esa fuerza colectiva. Las libertades formales son libertades del proletariado (libertad de expresión, de elección, de contrato, de circulación) pero bajo condiciones de dominación capitalista; esto es, condiciones donde la libertad se resume en una pura elección individual aislada sin tener control material alguno sobre aquello que se elige. De esta manera, las libertades formales se resumen en última instancia, en libertad para elegir lo que la burguesía ya ha impuesto materialmente de antemano, sin alternativa real a su dominio. Libertad para elegir así, libremente, el medio de comunicación burgués que te manipula, la empresa que te explota, o el partido político que no representa tus intereses… pero nunca poder ejercer el control material y efectivo sobre la producción misma (ya sea de información, de bienes, o de programas políticos). Las libertades formales son por lo tanto el correlato necesario de la libertad que se produce en el mercado, libertad de individualizada, parcializada, frente a lo ya producido y decidido de antemano. Pero eso  no quiere decir que sean ilusorias o desdeñables. La expansión del poder proletario no debe ejercerse en contra de las libertades formales, sino a su favor. Ha de ser la expansión material de un poder que se halla en el capitalismo estratégicamente individualizado y cercado. La libertad formal es en realidad bien material. Su materia, por el contrario es pobre (y esto es lo que la ideológica diferencia entre lo formal y material consigue ocultar), la del individuo aislado y separado del control sobre los medios de producción. Se trata, por lo tanto, de expandir esa libertad, y no de contraerla, conquistando el control material y colectivo sobre los medios de producción. Y esto sólo puede obtenerse por un proceso de radicalización y expansión de los mecanismos de decisión democrática.

Una política anclada en los signos, los símbolos, y los dogmas, no solamente es una política muerta, una política del pasado, también es una política que, inconscientemente, ha renunciado a pensar y por ello se ve arrastrada por la contingencia del tiempo presente. Generalmente, asumiendo la posición estructural que el imaginario del poder dominante le confiere. La verdadera política es la política del presente, la que subvierte los campos semánticos dominantes y les confiere un nuevo sentido no asimilable por el poder. Es aquella que lejos de caer en el fetichismo de los símbolos, se adentra a través de ellos como medio para producir un acceso a lo real que sea verdadero y emancipador; esto es, que produce efectos de liberación. Es aquella, para terminar, que ejerció Marx valiéndose de las nociones dominantes de su época para subvertirlas, creando nociones teóricas y prácticas revolucionarias como las de “valor-trabajo” o “dictadura del proletariado”.

 Hoy en día, como antaño, no se trata de repetir como borregos el viejo catecismo marxista, se trata de actualizar o incluso crear nuevos conceptos emancipadores a través del campo semántico en que nos movemos y las luchas que se tejen a través a él.  El campo semántico al que aluden las palabras “democracia” o “conquista de derechos” esta hoy mucho más cerca del concepto real de dictadura del proletariado de lo que está la palabra “dictadura”. No nos enquistemos en las viejas palabras, que por sí mismas no son portadoras de conceptos reales. Atrevámonos a asumir en toda su significación la noción de lucha de clases. Una revolución es un proceso vivo, y como tal, creativo. Las condiciones del combate son siempre cambiantes, y lo peor que podemos hacer frente a esto es refugiarnos en el fetichismo de los símbolos y dogmas que nos aportan una sensación de falsa seguridad.

Aniversario del 15M. Inmortalidad mutante de un virus mortal para el sistema.

El 15M de 2011 hubo una reacción espontánea y generalizada de indignación popular que expresaba mediante acciones de ocupación de plazas su rechazo y no reconocimiento de las instituciones constituidas que se arrogan la soberanía política. Fue un movimiento incontenible de una multitud aprisionada por los canales de neutralización y apropiación de lo político al servicio de las clases oligárquicas dominantes herederas del franquismo. Su mayor virtud fue la politización de amplias capas de la población y la generación de un discurso hegemónico que desplazaba el antagonismo político del espacio-espectáculo de la representación política tradicional hacia el poder constituyente y creativo en las calles. El 15M fue el comienzo de la creación de espacios autónomos para la reflexión, reconocimiento, y acción políticas, más allá de los aparatos de gestión del sometimiento y la separación que antes atrapaban todas las miradas, todos los intereses, y neutralizaban todas las acciones de las masas.

 Pero el 15M no debe fetichizarse. Muchas asambleas del 15M han continuado, mal que bien, con bastantes menos asistentes que al comienzo, y se perpetúan con discusiones que no van vinculadas a acciones prácticas directas. Realmente, el 15M ha cambiado de lugar, o mejor dicho, el espíritu que dio vida al 15M (la multitud libre que adopta sus propios canales de expresión y acción más allá de los poderes constituidos-cosificados) cambia de lugar, se metamorfosea, estableciendo un juego de contrapoderes que no se deja atrapar. Aunque el aniversario fuese menos numeroso, aunque las asambleas sean menos numerosas y se eternicen en discusiones que no desembocan en prácticas políticas contundentes, aunque en algunos casos se hayan convertido en un pequeño círculo de activistas-amigos sin proyección al exterior… el 15M existe más allá de ese pequeño ámbito de realidad que son las asambleas. Pues el 15M es un movimiento destituyente generalizado que como tal, no es cosificable ni adscribible a un lugar preciso y demarcado. El 15M trasciende toda cosificación o fetichización porque no es una cosa, sino una relación. Una relación de creación de contrapoder al dominio de clase, de desobediencia, de impugnación generalizada del sistema. Por eso, el 15M no sólo no ha muerto sino que ha crecido en fuerza y potencia, y lo ha hecho a través de las mareas, de la PAH, de las candidaturas locales populares, y sobre todo, crece cada día que pasa y menos gente se reconoce en los principales medios políticos, económicos, y mediáticos, que configuraban el reconocimiento de la mayoría de la población, y ya no se identifican con ellos.

Sin embargo, hay mucha gente preocupada con el fenómeno local de las asambleas, con que desaparezca, con que muera. No se dan cuenta de que aquello sólo fue un fenómeno expresivo temporal, que pronto o tarde el poder destituyente desatado contagiará los centros de trabajo, como ya ha hecho en algunas instituciones públicas, que penetrará en los medios de información, y que incluso fluirá al corazón mismo de las instituciones políticas oficiales para reventarlas desde dentro. Es una experiencia que han hecho las nuevas fuerzas hegemónicas de la izquierda latinoamericana desde el zapatismo hasta la revolución bolivariana de Hugo Chávez: avanzar lentamente, penetrar en los intersticios del poder para descomponerlo y liberar la potencia de las mayorías sociales. Afirmaba un diputado poeta del primer partido chavista -el Movimiento Quinta República- hace unos años que, aunque en aquel momento no controlaran los aparatos de Estado hasta el punto de que quedaron impunes varios de los promotores del golpe de 2002, el proceso de transformación seguía avanzando en la sociedad civil y en el Estado, lentamente. Resumía la situación afirmando: "sabemos tener paciencia: somos un virus". El virus del 15M sigue avanzando, actuando sobre el ADN de nuestra maltrecha sociedad y modificándolo. Quien piensa que el 15M ha desaparecido tiene algo de razón, pues es menos visible que cuando ocupaba las plazas hace dos años, pero quien diga que no existe se equivoca, pues el 15M pervive en los efectos que produce.  Quien con tristeza -o en algunos casos con alivio- declara acabado al 15M no se da cuenta de que las asambleas callejeras ahora parcialmente muertas volverán en otro momento, con mas fuerza y conciencia de lo que fueron, materializando una articulación de resistencia de clase y  autonomía popular. Pero para que esto ocurra el movimiento destituyente tiene que librarse de las fantasías de una conciencia que piensa lineal y cuantitativamente, y que aspira al crecimiento homogéneo desde espacios sustancializados. El 15M es un movimiento vital generalizado, una pulsión de resistencia sin forma que danza a su capricho sin preocuparle las fantasías de nuestras tristes conciencias individuales. Conviene que observemos el movimiento con inteligencia y aprendamos con él, a no fetichizarnos, a estar dispuestos a transmutar y luchar contra el poder como si de una danza se tratase. No fetichicemos, pues, al 15M.

Los límites de la protesta social; un pseudo-debate al servicio de una pseudo-democracia limitada por la economía

               Parece ser que el debate estos días, el debate que están dispuestos a difundir nuestros medios         de comunicación y representantes políticos, no es otro que la cuestión de los límites legítimos de una protesta ciudadana. Como sabemos, el tema no es nuevo, pero ahora se plantea de manera unánime y generalizada con motivo de los escraches realizados por la PAH a ciertos políticos del PP. Tertulias, telediarios, comparecencias públicas de los políticos, periódicos, etc, parecen haberse puesto de acuerdo en tratar este tema. Es así que parece una “evidencia” que éste, y no otro, es un tema candente, de actualidad, de preocupación generalizada y que merece ser analizado. Las posiciones distintas en estos debates oscilan desde la izquierda a la derecha desde las más o menos “comprensivas” hacia los que “escrachean”, hasta denuncias de lo más extravagante que pretenden hacer analogías entre las protestas de la PAH y grupos filo-terroristas o nazis. Sin embargo, dentro de este espectro más o menos variado de opiniones, la condena de los métodos presuntamente violentos de la PAH ya sea con mayor o menor comprensión, recibe un mismo veredicto; sus métodos de escracheo son violencia ilegítima, una equivocación que les hará perder credibilidad.

            Por otro lado, encontramos en foros de discusión autónomos en Internet como blogs, periódicos independientes, etc, así como en las distintas comparecencias de los miembros de la PAH       que tienen lugar en los medios de comunicación, un planteamiento de la cuestión bien distinto al que nos ofrecen masivamente los medios de comunicación. De este lado la pregunta es quizás inversa a la planteada antes. La cuestión no es tanto la de cuáles son los límites de la protesta ciudadana, sino más bien, cuáles son los límites del poder de los gobernantes. ¿Tienen nuestros gobernantes derecho a todo, tienen carta blanca para hacer lo que les apetezca durante los años que dura su mandato, cuáles son las líneas rojas que no deberían poder traspasar?.  Entienden, los que defienden las acciones de la PAH, que es el gobierno quien con sus actuaciones ha traspasado las verdaderas líneas rojas que ningún poder debe traspasar, a saber, el atentar contra la seguridad de los propios gobernados. Desde este punto de vista es el gobierno el verdadero amigo del terror, que ha pervertido su fundamento al ponerse en contra, y no al servicio, de la población que dice representar.

            Esta contraposición de planteamientos no es  arbitraria pues obedecen a lógicas de poder bien distintas. La primera parte de una concepción jurídica absolutista. Según esta concepción el poder se haya temporalmente en manos de uno o varios soberanos, que tienen el derecho de ejercerlo, mientas los súbditos únicamente tienen el correlativo deber de obedecerle. La segunda concepción, sin embargo, entiende que la desobediencia tiene cabida frente al soberano, desobediencia que es el correlato necesario de un obrar irracional por parte del soberano que hace que los fundamentos del pacto que establecían la obediencia de los súbditos queden suspendidos. Estos fundamentos no son otros que el garantizar la paz , la seguridad, y la libertad a las que tienen derecho los súbditos, y en virtud de las cuales quedan constituidos los poderes legales. Desde este segundo punto de vista, la desobediencia no es mala, sino que es incluso buena, pues se opone y corrige los desmanes de unos gobernantes cuya excesiva autonomía y separación con respecto a los gobernados puede hacerlos desembocar en una tiranía meramente represiva y jurídico-policial. La resistencia al poder por parte de las multitudes sería por tanto una garantía de racionalidad del mismo, pensamiento éste que se inscribe en una tradición republicana y democrática, como eran la de Maquiavelo o Spinoza, el cual decía:

           

“De un estado cuyos súbditos tienen tanto miedo que no pueden levantarse en armas, no se debería decir que la paz reina en él, sino solamente que no hay guerra. La paz, en realidad, no es ausencia de hostilidades, sino una virtud de la cual nace la fortaleza del ánimo. (...) A veces también sucede que la paz de un Estado depende solamente de la apatía de los súbditos, conducidos como si fueran ganado o ineptos para nada que no sea la esclavitud. Un país de este tipo tendría que llamarse desierto en lugar de Estado”
 B. Spinoza, Tratado Político.

            Así pues a la luz de las dos posiciones comentadas, podemos comprender cuales son las dos lógicas subyacentes a los discursos citados al comienzo de este artículo. Por un lado, la lógica del poder constituido, autónomo y cerrado sobre sí mismo, que niega cualquier tipo legitimidad a las protestas y acciones de sus subordinados. Por otro lado, la lógica del poder constituyente, una lógica siempre actualizada, siempre presente, que existe como límite natural que regula la excesiva autonomía y por tanto virtual irracionalidad de los poderes constituidos. El segundo planteamiento tiene un fundamento más físico que jurídico. Los súbditos no tienen derecho o deber  de sublevarse cuando sus gobernantes actúan en su contra, simplemente, esto sucederá de manera necesaria cuando quede sobrepasado cierto límite tolerable. El segundo planteamiento señala además la necesidad para todo gobierno de entenderse a sí mismo más allá de un planteamiento meramente jurídico que marca derechos y deberes, la necesidad de entenderse a sí mismo como negociación constante, conflicto de intereses, correlación de fuerza o lucha de clases. Un poder que no se entiende a sí mismo de esta manera (al margen, claro está, de lo que proclame oficialmente de sí mismo) es un poder condenado a desaparecer. Sencillamente desconocer esto supondría desconocer los fundamentos de su posibilidad, por decirlo así, “física”. Las justificaciones morales, teológicas, jurídicas, en fin, idealistas, pueden estar muy bien de cara a la divulgación con respecto a las clases subalternas que únicamente son contempladas como agentes pasivos expulsados de la vida histórica. Como apunta Spinoza al comienzo del Tratado Político, estos no son más que cuentos que nada tienen que ver con la verdadera teoría político-práctica que manejan los reales agentes de la historia, cuyos fines y procedimientos suelen ser, por lo general, poco confesables. 

            Y si suelen ser poco confesables es porque no están al servicio de los principios que, en teoría, les dieron origen y legitimidad. En efecto, la seguridad, la paz, la libertad, son supuestamente los fundamentos que dan poder a nuestros representantes, pero vemos claramente cómo los intereses económicos privados siempre quedan por encima de estos principios cada vez que se produce un desahucio, se recortan los servicios básicos, y se rescatan a los banqueros o se les indulta. Es por esto que cada vez más ciudadanos organizados revitalizan el verdadero fundamento de la democracia que es el poder constituyente de la multitud mediante manifestaciones, protestas, huelgas y desobediencias, que ponen de manifiesto la brecha existente entre los poderes constituidos y el pueblo que dicen representar.  Un gobierno que no es capaz de interactuar con sus poblaciones, que se cierra en banda policial y jurídicamente, es un gobierno que pierde su legitimidad y su carácter democrático y que cada vez se revela más como una banda de saqueadores privados en contra de los intereses de la mayoría. En este momento, el pacto real o “virtual” que supuestamente fundaba los cimientos de la sociedad, queda en entredicho, y se puede decir que el régimen entra en crisis. La crisis con respecto a los poderes constituidos que vivimos es, además, sistémica, pues no se limita a una fracción concreta de alguno de los poderes constituidos (el judicial, el policial, el mediático, o el económico), sino a todos ellos en su totalidad, que cada vez se presentan más como lo que son; no una pluralidad de opciones que representan los variados intereses de la sociedad civil (PP, PSOE, UPyD, La Sexta, Cuatro, Intereconomía, y las cúpulas burocratizadas y corruptas de ciertos sectores de IU y los sindicatos mayoritarios), sino una misma y monolítica fuerza separada al servicio exclusivo de la economía. Pues ya sean unos u otros, llamados de “izquierda” o “derecha”, todos ellos cierran filas siempre a la hora de condenar los movimientos destituyentes de la multitud en armas (aunque estás sean inocentes pegatinas, inocentes ocupaciones temporales y simbólicas de espacios públicos y privados, inocentes y pacíficas manifestaciones no autorizadas…). Tanto el Gran Wyoming como los esbirros de Intereconomía parecen cerrar filas aquí, como si cumpliesen con una férrea disciplina de partido. Lo mismo ocurre a la hora de ocultar y desvirtuar procesos emancipadores como aquellos que tienen lugar en Latinoamérica en países como Cuba, Bolivia, Ecuador o Venezuela. No es de extrañar, son guardianes del orden constituido, un orden que se dice al servicio del pueblo pero que en realidad tiene unos estrictos límites que conforman su verdadera unidad por contraposición a su falsa pluralidad aparente de “izquierdas y derechas”; la defensa de la economía y sus intereses por encima de los de una la población cada vez más pobre y cada vez más expropiada. Fuera del orden económico, todo lo que tenga que ver con la construcción de la democracia por y para las multitudes, queda prohibido y fuera del pacto, como una aberración cuasi-terrorista con respecto a la cual no es legítimo otro trato que no sea la pura represión. El problema para nuestros gobernantes es que cada vez más gente está en contradicción con un pacto con multinacionales y bancos que los gobernados no han suscrito. Y un gobierno no puede sostenerse por mucho tiempo bajo el supuesto de que sus gobernados son todos terroristas. 

Ignorancia y malos estetas.

(Réplica a un  artículo publicado en El País sobre Spinoza)

            Desconocemos hasta qué punto Manuel Vicent ha estudiado la filosofía de Spinoza, ni en qué medida prepara en general los contenidos que vierte en su columna de opinión*. Sólo sabemos que no nos gustaría que aquellas personas que tengan algún interés por el pensador racionalista se hicieran una idea extravagante de su filosofía leyendo el artículo "Panteísmo" publicado por Vicent el pasado domingo 7 de octubre en El País.

 * http://elpais.com/elpais/2012/10/06/opinion/1349545933_741485.html

            Uno de los textos más populares dentro de la obra de Spinoza es el apéndice antifinalista de la primera parte de la Ética. En él se hace una suma de los obstáculos que se oponen a la cabal comprensión de su doctrina de la sustancia infinita que denomina Dios. Los principales obstáculos los cifra Spinoza en la creencia en el libre arbitrio y el pensamiento finalista que éste conlleva. Según estas creencias, el ser humano sería libre de gobernarse a sí mismo, como un reino independiente dentro del reino de la naturaleza, sin ser perturbado por sus leyes necesarias. Afirma Spinoza que la creencia en el albedrío -que debe distinguirse cuidadosamente de la libertad- es resultado de la articulación de la conciencia que el individuo tiene de su propio deseo con la ignorancia de las causas de éste. A esta idea de libertad, además, le corresponde necesariamente la idea de fin, esto es, del objetivo o finalidad que se da a sí mismo el ser humano en virtud de su libertad. Como el ser humano no instruido por la razón ignora las causas de sus deseos y de los fenómenos naturales, no puede sino sorprenderse de encontrar en el mundo muchas cosas que colaboran a la consecución de los fines que persigue, tales como el aire para respirar, los alimentos para comer, o el Sol para calentarse y la noche para dormir. Es entonces cuando la idea de finalidad se desconecta del sujeto humano y se transporta al orden de una naturaleza que habría sido producida por un Sujeto suprahumano y sobrenatural en virtud de fines que satisfacen los deseos humanos. A tal Sujeto se le llama Dios, pero no es otra cosa que la proyección de la imagen que el hombre tiene de sí mismo y de sus deseos. La idea de la acción como un proceso determinado por el libre albedrío de un sujeto que elige entre varios fines posibles se basa pues en la ignorancia y sólo puede conducir a la ignorancia supersticiosa mayúscula consistente en atribuir fines a la naturaleza y convertir a Dios en un sujeto dotado de libre albedrío. De esta manera, el hombre parece “anterior” a una Naturaleza que posteriormente habría sido fabricada para él, para su goce y deleite, por Dios. El Dios así imaginado habría dotado al ser humano de libertad, comodidades y placeres a su alcance, y sólo requeriría de éste un goce libre e inocente de su creación.

            Vicent no sólo parece ignorar este texto fundamental de la doctrina de Spinoza, sino que se muestra empeñado en ilustrar estos obstáculos, denunciados por el mismo Spinoza, convirtiéndolos en los supuestos preceptos del Dios spinozista. Empieza así Vicent: "Así habla el Dios de Spinoza: deja de rezar y disfruta de la vida, trabaja, canta, diviértete con todo lo que he hecho para ti. Mi casa no son esos templos lúgubres, oscuros y fríos que tú mismo construiste y que dices que son mi morada. Mi casa son los montes, los ríos, los lagos, las playas. Ahí es donde vivo. Deja de culparme de tu vida miserable. Yo nunca dije que eras pecador y que tu sexualidad fuera algo malo. El sexo es un regalo que te he dado para que puedas expresar tu amor, tu éxtasis, tu alegría." Según Vicent el Dios de Spinoza no es el Dios negro de las sotanas, no es el Dios de la culpa, sino el del placer y la naturaleza puesta al servicio del hombre. Dios se confunde de este modo con lo que Freud denominaba "principio de placer", en una proyección subjetiva e imaginaria que se extiende a una supuesta finalidad del orden natural. Dios, por otra parte, no sólo ha creado el mundo para el hombre, sino que le ha dado el libre albedrío y le dice:"Yo te llené de pasiones, de placeres, de sentimientos, de libre albedrío. ¿Cómo puedo castigarte si soy yo el que te hice?" El Dios que atribuye Vincent a Spinoza es un Dios que propugna una moral hedonista a un hombre dotado de libre albedrío, es el Dios Adánico, el Dios del paraíso forjado para el hombre, un Dios que se enmarca por lo tanto dentro de la crítica global que Spinoza realiza a una concepción finalística de la naturaleza y a sus correlatos subjetivos imaginarios, tanto divinos como humanos. Spinoza mismo nos advierte de que la idea de un Dios tan bondadoso y servil supone una impostura difícil de mantener, como demuestran desgracias tales como "las tempestades, los terremotos o las enfermedades" que acaecen “indistintamente, a piadosos e impíos”, y que niegan palpablemente la hipótesis de un Dios bueno que dispone todas las cosas en beneficio de los hombres. No es muy original por lo tanto, Vicent, cuando pretende preguntar lo siguiente al supuesto Dios de Spinoza;

             "Si existiera un Dios tan esteta y se hiciera visible, se le podría exigir que explicara el dolor de tantos inocentes, los millones de niños que mueren de hambre, la violenta depravación de muchos hombres con las mujeres, el instinto de matar que ha inscrito en las entrañas del ser humano."

             Pero a pesar de esto, la fuerza de la ignorancia, nos advierte Spinoza, lleva a los hombres a persistir en su “inveterado prejuicio”, lo cual  “les ha sido más fácil que destruir todo aquél edificio y plantear otro nuevo.” La ignorancia no es por lo tanto sólo un error subjetivo que se disipe frente a la presencia de lo verdadero, es un enorme edificio que se ancla con fuerza en la conciencia de los individuos, y que persiste en ellos a pesar de las evidencias. De esta manera, el erróneo planteamiento de un Dios que ordena la Naturaleza en virtud de fines lleva al hombre supersticioso a afirmar que “los juicios de los Dioses superan con mucho la capacidad humana”, cuya voluntad divina e inescrutable se convierte por este camino en el inevitable y último “asilo de la ignorancia" en el que se refugia el defensor de la existencia de un Dios bondadoso. La Teodicea fundada en una inescrutable voluntad divina constituye, pues, una forma de preservar la ignorancia que describe la Ética de Spinoza, pero ésta no es  ni mucho menos la única forma posible de salvar este  formidable “edificio” de ignorancia. La alternativa barajada por Vicent en su artículo es un claro ejemplo de ello. Cuando aceptamos como válida la estructura sujeto-fines para explicar los acontecimientos de la naturaleza y las acciones humanas, nos deslizamos por una pendiente que sólo puede conducir a más ignorancia. Este círculo del sujeto y de los fines proyectado sobre el ámbito general de la naturaleza puede coincidir con un hedonismo optimista "new age" como el que inspira la ingenua doctrina que pone Manuel Vicent en la imposible boca del Dios spinozista, pero también puede fundar un pesimismo dolorista basado en la culpa como el que subyace -sin llegar a formularse como tal- a la crítica del propio Vicent a ese Dios jipi y místico que, por falta de información, confunde con el de Spinoza. El Dios "jipi" y "bueno", el Dios que, según el supersticioso, ha creado la naturaleza para nosotros y nos ha dado el albedrío es exactamente el mismo Dios que atormenta al supersticioso cuando esta misma naturaleza se le antoja mala. El Dios de la esperanza es al mismo tiempo, y de manera inseparable, el Dios del temor, pero no es el Dios donde habita la libertad humana, un Dios muy poco jipi y poco místico cuyo concepto se construye minuciosamente en el libro I de la Ética.

             El Dios de Spinoza está más allá de estos esquemas imaginarios en los que nuestro articulista queda atrapado. Para el Dios de Spinoza, o mejor dicho "en" el Dios de Spinoza -pues no se le puede aplicar la preposición "para" a una sustancia infinita que no tiene finalidad alguna- no hay ni Bien ni Mal, pues en términos absolutos, en la naturaleza  no hay ni fines realizados (Bien) ni frustrados (Mal). El Bien y el Mal, así como todo tipo de trascendentes sustantivados (tales como la Belleza y la Fealdad, o el Orden y la Confusión), no expresan propiedades de las cosas mismas; son meras denominaciones que se refiern al modo en que son afectados los individuos. No se puede por lo tanto, acusar al Dios de Spinoza de haber creado el Mal, pues tanto éste como su correlato, el Bien, no son, en palabras de Spinoza, sino “modos de imaginar” que “son consideradas por los ignorantes como si fuesen los principales atributos de las cosas”. No hay motivos para deprimirse con un supuesto Dios o naturaleza, o ser humano, que lleve inscrito en sus entrañas el Mal, como tampoco lo hay para consolarse en un supuesto Dios bondadoso de voluntad inescrutable. Spinoza nos dice que “la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia”, y sólo pueden estar en falta, error, o culpa, por cuanto las comparamos con esos entes trascendentes imaginarios. El Bien y el Mal sólo pueden ser entonces nombres de la ignorancia, entes abstractos cuya producción afectiva y social permanece ignorada por aquél que ni se los cuestiona. El Bien y el Mal sustantivados, así como la Belleza y la Fealdad o el Orden y la Confusión, pertenecen a ese orden de cosas según el cual los hombres “se esfuerzan por que todos aprueben lo que uno ama u odia”, lo cual “es en realidad ambición” (Etica, parte III, Prop XXXI, escolio). Valores trascendentes que tienen, por lo tanto, funciones de normalización y homogeneización social, en virtud de la creación de un sujeto sometido que se encuentra siempre con respecto a ellos en situación de mérito o culpa. La estructura sujeto-fines se muestra así como la matríz ideológica básica de la configuración de la subjetividad y de la sujeción humanas.

           

            La libertad para Spinoza no consiste, por lo tanto, en el libre arbitrio. Frente a la función normalizadora de los trascendentales morales que condicionan las conductas, Spinoza propone la experimentación práctica de la búsqueda coyuntural y concreta de lo que nos es bueno y útil, búsqueda que no puede realizarse sin el conocimiento de aquello que determina nuestras acciones. La libertad nunca será, por lo tanto, esa idea falsa y retroactiva que proyectamos por ignorancia sobre nuestras acciones y que sirve generalmente para ocultar la servidumbre estratégicamente construida en la que estamos integrados. La libertad consistirá más bien en liberarnos de los obstáculos  alienantes de la ignorancia, obstáculos que nos someten a esas pequeñas teodiceas cotidianas que justifican nuestras miserias en virtud de su deuda con algún Fin. Hacer participar a Spinoza del vicio ideológico de la teleología y el libre arbitrio constituye no solamente una enorme muestra de desconocimiento filosófico, sino que, lo que es mucho más grave, es un pequeño acto de resistencia de esa vieja ignorancia que se niega obstinadamente a renunciar a sus construcciones fantasiosas y delirantes.

Contra la sociedad de la beneficencia obligada y su moral, por una ética de la liberación colectiva.

             

                   "La liberalidad conquista a los hombres, y principalmente a aquellos que no tienen medios de procurarse lo que necesitan para subsistir. Sin embargo, prestar ayuda  a cada indigente es algo que supera con mucho las posibilidades  y el interés de un particular. Pues las riquezas de un particular quedan muy por debajo de lo que sería una ayuda suficiente. Por otra parte, un solo hombre no tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos; por ello, el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera y atañe sólo al interés común"  

Spinoza, Etica, parte IV, capítulo XVII.

             Cojo el metro de Madrid donde una amable mujer me abre la puerta del vagón. Al sentarme, me doy cuenta de que la mujer sigue de pie, y empieza a hablar, con lágrimas en los ojos, acerca de su desesperada situación. Está en paro y con dos hijas, y va a ser inminentemente desahuciada, sólo pide un poco de dinero para tener algo que dar de comer a sus hijas. Esta trágica situación empieza a ser normal en los vagones del metro de Madrid, y cada vez se repite con más frecuencia. La imagen es aún más a atroz si percibimos la sensación de pantalla que existe alrededor de la misma; jóvenes con cascos, adultos bien vestidos mirando sus teléfonos y chateando, permanecen ajenos a la escena. Se produce una sensación de espectacularización de la situación, como si lo que allí se desenvuelve no tuviese que ver con nosotros y no fuese más que otra irrealidad televisiva que en nada afecta a nuestras vidas. Únicamente algunos, mayoritariamente inmigrantes, parecen compadecerse con la imagen y acceden a dar una pequeña limosna.

            Esta imagen es por si sola expresiva     de todos los mecanismos que condicionan la servidumbre moderna. Expresa la impotencia llevada al extremo de los que se ven desposeídos de cualquier medio para poder garantizar su subsistencia, de los que se ven obligados, por lo tanto, a pedir su vida a otros. Se reproduce así un esquema jerárquico que se resuelve por medio de la beneficencia, donde los desposeídos están a expensas de la buena voluntad moral de sus benefactores. Pero la beneficencia, lejos de alterar el orden establecido, funciona como mecanismo para su mantenimiento. Siempre que tengamos que pedir nuestra vida a otros, siempre que nos veamos obligados a garantizar nuestra subsistencia por medio de una donación voluntaria de un tercero, nos veremos abocados a una relación jerárquica que se reproducirá estructuralmente cada vez que dicho “acto benefactor” se produzca.

           Contemplemos ahora por qué dicha situación es expresiva de todos los mecanismos que condicionan la servidumbre moderna, como dije al principio.  Dicho “acto benefactor”, consistente en “pedir tu vida” a otro del que dependes, es el que se produce siempre que solicitamos a nuestros buenos patrones un empleo, arrastrando nuestra dignidad por los suelos cada vez que acudimos a una entrevista de trabajo. Dicho “acto benefactor” tiene lugar también cuando pedimos un préstamo a los bancos, o cuando un país pide un préstamo a un banco u otra institución de carácter político-financiero, a cambio de las correspondientes contrapartidas (pago de intereses, políticas económicas, etc). Por lo tanto, la situación del que pide en el metro su vida a otros no dista mucho de ser una situación generalizada, e incluso a tenor del rol que juegan actualmente los bancos, políticamente dominante. En realidad, es la situación potencial, llevada al extremo, en la que todos nos encontramos. Por eso sorprende la indiferencia o la distancia con que la ciudadanía afronta estas situaciones. Esto se debe, sin duda, a una mistificación ideológica que nos impide reconocernos en lo que somos.

         Un ejemplo del modo como se construye esta ideología lo tenemos en los recientes debates publicados en Telecinco acerca de la expropiación colectiva de alimentos de primera necesidad llevada a cabo por miembros del SAT, en algunas de las grandes superficies que detentan el monopolio de la distribución de estos productos. La acción del SAT rompe radicalmente las reglas del juego de la beneficencia. Aquí los desposeídos no se resignan a que su vida les sea “dada”, aquí ellos toman las riendas de su destino, las toman. La propaganda dominante, firme defensora de la jerarquía que obliga a la beneficencia, no tardó en lanzar una campaña masiva (bien ridícula) de desprestigio hacia quienes realizaron estos actos. Hasta tal punto es así que en el debate de Telecinco emitido por la noche el 11/08/12 (http://www.mitele.es/programas-tv/el-gran-debate/temporada-1/programa-31/), donde se trataba de condenar bajo todos los aspectos la acción del SAT, fue seguido de un reportaje donde se mostraba de manera ejemplarizante la acción caritativa de una familia sueca que había ayudado a una familia española desahuciada, fruto de su conmoción al conocer la noticia a través de un programa televisivo de su país. Queda así clara qué acción no debe ser tenida como ejemplo, y cuál sí. Lo justo y lo injusto, lo lícito y lo ilícito, que aparentemente son atributos inherentes a las acciones mismas, en realidad son denominaciones extrínsecas emanadas de los poderes constituidos, que determinan las reglas del juego en las que es legítimo jugar.

            La solución que nos propone en este sentido la ideología dominante es una solución privada, caritativa, individual y pasiva, expresión de una sociedad mercantilizada donde todo pacto entre individuos está mediado por la entrega e intercambio de una cosa (sea limosna, salario o un préstamo). A esto Marx lo denominó, en la medida que el cuerpo social tiende a regirse casi exclusivamente por este principio, “cosificación de las relaciones humanas”, fundamento del fetichismo de la mercancía. La solución de los compañeros del SAT, por el contrario, supone una organización colectiva, una actitud activa, que cuestiona las mismas reglas del juego en las que se produce la situación de la beneficencia. La primera solución apela a la moral, y al mantenimiento del status quo de la desigualdad que constituye el fundamento de la beneficencia. La segunda apela a la acción política directa, y cuestiona el orden de cosas existentes que obliga a la caridad.

            Entonces, podemos medir la importancia de una acción por el grado de condena que expresan los poderes dominantes hacia la misma. Porque gracias a la acción de Sanchez Gordillo y sus compañeros del SAT podemos pensar otra forma de afrontar la crisis y de afrontar la cosificación e individualización que estructuralmente nos constituye. Podemos darnos cuenta de que la riqueza simplemente está ahí, y que no tenemos más que organizarnos colectivamente para tomarla y hacer uso de ella. Que no necesitamos vendernos a un patrón, ni vendernos a un banco por un préstamo cualquiera si optamos por tomar y gestionar directamente, de manera colectiva, una riqueza que está  acumulada obscenamente en manos privadas. Entonces, se trataría de trasladar la esfera de lo político de la farsa de los parlamentos y los partidos a la esfera misma de la producción real de la vida y de la riqueza, o sea, a nuestros puestos de trabajo, estudio, vivienda, etc. Se trataría de construir un marco donde los problemas sociales no sean gestionados individualmente, de manera privada, entre desiguales que intercambian, sino colectivamente, políticamente, entre iguales que cooperan. Porque si para algo existe la llamada esfera de “lo político” en nuestras modernas sociedades capitalistas, en tanto que esfera separada y autónoma, es precisamente para invalidar la pretensión de que en cualesquiera otras esferas de la sociedad pueda desarrollarse, de manera autónoma, lo verdaderamente político que se juega en ellas. El parlamento y todas las instituciones de “sustracción” de lo político a la ciudadanía existen precisamente como forma de privatización del resto de las esferas sociales, que se presentan entonces como meros lugares para el desenvolvimiento de los individuos privados y sus propiedades privadas, en un marco de mero intercambio mercantil.

            Como es lógico, construir otro tipo de sociedad que transforme la beneficencia individualizada y obligada en potencia política común (que tome, y no pida prestada la existencia); transformar la ideológica moralina dominante en potencia ética de construcción de un marco nuevo de relaciones más justo, no es tarea fácil que se pueda conquistar de un día para otro. Pero al menos habremos realizado un gran avance si superamos los escollos paralizantes de la ideología dominante. Entonces podremos plantearnos la pregunta de si queremos una vida sumisa basada en la incuestionable obligación de pagar nuestras deudas a nuestros “benefactores”, u optamos por anteponer la vida y la política a las necesidades de los juegos del mercado.

                       

            Los actos excepcionales de movilización, de protesta, y de desobediencia, permiten tomar conciencia de una colectividad más allá de los derechos individualizados derivados de la economía mercantil, y de los canales habituales por los que transita nuestra estructural sumisión “voluntaria”. Permiten reconfigurar un nuevo escenario común donde los signos y afectos que circulan pueden formar un cuerpo colectivo de carácter político más potente. Permiten, en definitiva, literalmente, ver más allá de los velos ideológicos construidos en nuestra percepción cotidiana. Frente a la indignidad y la impotencia de la beneficencia y la caridad, que pide su derecho a existir y a obrar a instancias externas, frente a la moralina individualizada de agentes privados desvinculados entre sí, es necesaria la construcción de un tejido común de experiencias que instauren las bases para una acción colectiva más potente y más consciente que la de los individuos por separado. Encontrémonos en las calles estos días de movilización de septiembre, y experimentemos que lo más útil para un hombre no es el dinero ni las propiedades, ni tampoco esa cosificación del poder alienado que llamamos Estado, sino sencilla y llanamente, como decía Spinoza, otro hombre con el que cooperar y concordar en naturaleza, de tal manera que juntos podamos conformar un nuevo individuo más potente, más racional, y más alegre.

                       

Risas contra la crisis

Lo llaman crisis y, si lo dicen ellos, será verdad. Nosotros incluso iríamos más lejos: ojalá sea una auténtica crisis. Porque, no está de más recordarlo, el significado etimológico de "crisis" es "separación, distinción, cambio". Dicho de otro modo: ojalá esta situación actual por la que atraviesan los países europeos (y algunos no europeos) sea la oportunidad que muchos esperamos para que se produzca el cambio. el cambio de un sistema irracional, basado en la acumulación indecente de Capital a costa de la explotación de terceros, por otro más racional, justo y honesto.

Y como este cambio ha de ser cosa de todos, todos tenemos que ponernos a hacer cosas. Y en el IES Pablo Sarasate de Lodosa, amén de apoyar y participar en asambleas, huelgas, manifestaciones y etcéteras, se nos ocurrió grabar un video para reírnos de eso que llaman crisis. Reírnos, sí, porque tenemos claro que la risa no es sólo la manifestación más evidente de la alegría (el más importante de los afectos humanos) sino también un arma, una herramienta de lucha. De algún modo, vivimos todos en el famoso cuento del traje nuevo del emperador y muchos han señalado ya que el emperador está desnudo. Pero, en lugar de echarnos a reír, nos hemos puesto muy serios y seguimos manteniendo que va vestido, que quizá el traje ya no esté de moda ("está en crisis") pero que aun se puede salvar si todos ponemos de nuestra parte y contribuimos a que nuestro pobre emperador salga adelante.

Pues eso, que le eches un vistazo al video (que es cortito) y te rías, porque ése era nuestro objetivo. ¡Ah! y no esperes virguerías técnicas ni maravillas cinematográficas: al fin y al cabo, lo hemos rodado entre alumnos, conserjes y profesores en un par de horas durante una mañana de huelga. Podría haber salido mejor, pero nosotros ya nos hemos reído. Ahora te toca a ti.

ReNegaDos

            Leemos en la página/blog de los Chikos del Maíz una respuesta al artículo que publicamos respecto a una cierta polémica generada en el ámbito internauta. Esta polémica versaba acerca de los modelos de lucha, de su validez, del carácter pequeñoburgués o no del 15M y sus métodos.

Para empezar, agradecemos la molestia que se ha tomado el autor en contestarnos, y en intentar aportar algo de racionalidad en un debate muy viciado.

        Pero creemos que hay varias cosas a las que es pertinente contestar. En primer lugar, no entendemos la manía del autor con “hacernos temblar”, o hacernos “comparecer ante la justicia popular.”. Creemos que el autor se mueve en una lógica de amigo/enemigo que muy poco tiene de marxista, y sí mucho de fascismo, en concreto de fascismo Nazi.

       Sus palabras no nos han hecho temblar. Lejos de “temblar”, agradecemos las reflexiones meditadas y respetuosas. Nos dejan, sin embargo, estupefactos algunos argumentos. Por eso contestamos aquí de nuevo, por las mismas razones que escribimos el anterior artículo.

        No nos preocupa que el Nega opine tal o cual cosa o se levante con el pie izquierdo y lance exabruptos por facebook. Nos preocupa la enorme tolerancia que reina entre ciertos sectores de izquierda hacia el exabrupto, el insulto, la humillación, la denigración, cuando se trata de “criticar” a compañeros de viaje en la lucha, a movimientos sociales que despiertan las simpatías de amplias capas de la población. Nos preocupa la lógica identitaria y sectaria que detrás de esto se esconde, nos preocupa que se identifique comunismo con esto precisamente.

            En segundo lugar, queremos hacer notar una trampa hábilmente ocultada a lo largo del texto. El artículo comienza reconociendo un error que luego no se atreve a admitir. Comienza pidiendo perdón por unas formas inapropiadas que durante el resto del artículo se pretenden hacer pasar por “meras críticas”. No, los insultos y las denigraciones no son meras críticas, son imposiciones externas, los razonamientos no. Lo primero es más propio de Intereconomía, lo segundo, esperamos, más propio de movimientos emancipatorios como el comunismo

            Por si no fuera poco, al insulto reconvertido en mera crítica se lo hace pasar por algo meritorio, algo gracias a lo cual (y a la lógica que lleva implícita) se consigue hacer virar el 15M hacia posiciones más radicales. Según el Nega, gracias a gente como él que “no se ha rendido frente a esa cultura amorfa” del 15M, la bandera republicana se ha normalizado hoy dentro de las movilizaciones del 15M.

            No estamos para nada de acuerdo con esto. Quizás el Nega se haya olvidado de que el 15M lleva funcionando un año entero. Que sus asambleas han seguido construyendo discurso, debatiendo. Probablemente el Nega no estuvo en las asambleas generales de los pasados días 12-15M, donde los compañeros de política a largo plazo expusieron el excelente trabajo que están realizando con vistas a demostrar la continuidad del régimen actual con el franquista. Aquí se trabajó verdaderamente por construir una subjetividad republicana, crítica con el actual régimen. Las pataletas porque la población no se reconoce espontáneamente en los símbolos que nos identifican no valen, ni valdrán, nunca, para nada. La conciencia de clase no es algo espontáneo, hay que construirla, hay que trabajar contra las corrientes de pensamiento dominante que espontáneamente nos dominan. La conciencia de clase es, en todo caso, efecto de las luchas, nunca su causa.

            Eso es hacer política, eso es actuar dentro del 15M, y bajo ningún concepto se puede equiparar este trabajo a exabruptos que externamente se dirigen al 15M en su totalidad en un vano intento de impugnarlo, ridiculizarlo, e incluso humillarlo. Pero como decimos no nos preocupa el exabrupto en sí, sino su lógica. La lógica de identificaciones que creó, los verdaderos efectos de ese comunicado convertido en público que circuló por las redes sociales. La nueva respuesta del Nega, sigue, aunque con mejor tono (lo cual agradecemos), en esta misma lógica.

            Finalizamos ya. Uno no es comunista porque se autodenomine así. Un comunista forma parte de la multitud (o de las masas, si se prefiere) y de sus luchas

           El comunismo no se identifica con un partido, con unos líderes, con una ortodoxia; se identifica con la potencia de las masas y sus esfuerzos de liberación. Pretender esencializar este concepto y convertirlo en atributo de tales o cuales personas, de tal o cual partido, de tal o cual tradición o líder, es robárselo al proletariado, que es al único al que pertenece. Y por proletariado entendemos no una forma concreta del mismo, como pueda ser el obrero fordista, o el obrero parcial de la manufactura, sino cualquier forma bajo la que se presente la multitud expropiada y privada del libre acceso a los comunes productivos. Hoy, el proletariado no es sólo ni principalmente el proletariado fabril, sino un proletariado difuso cuya actividad productiva cubre el conjunto de la vida social. No entender esto ha asegurado a la izquierda el largo período de derrotas, de pasividad y de tristeza que hemos conocido y que sólo ahora empezamos a superar.

        Pero sabemos bien a qué obedece la lógica desde la que se pretende fustigarnos. Obedece a la ideología heredada del viejo bloque soviético en su etapa de involución contrarrevolucionaria, el stalinismo. Como dice Marx, puede que el Nega y los que piensan como él no lo sepan, pero lo hacen. Heredan un concepto de comunismo que fue el resultado de su expropiación a las masas, para pasar a convertirse en patrimonio de un aparato, de unos dirigentes, de una burocracia. Pertenece a una lógica bajo la cual, todos lo que se opusiesen a esos mecanismos de poder, eran declarados fácilmente “enemigos”, según la más pura lógica fascista Schmittiana. 

           

          No te preocupes Nega, no temblamos. El día improbable en que tú y los tuyos toméis el poder y decidáis mandar a todos los universitarios al GULAG, como parece deducirse de la tesis VIII de tu comunicado, sabremos que “la vieja mierda” de que hablan Marx y Engels en la Ideología Alemana habrá vuelto, y no nos quedará otra cosa que ofrecer sino resistencia, tal y como hacemos ahora. Y no sólo desde la universidad, que por cierto está dominada por viejos y arcanos dogmáticos, sino también desde nuestros trabajos, desde nuestras plazas y calles, en todas nuestras relaciones (Somos dogmatofóbicos)

           Mientras tanto seguiremos en las plazas y en las calles, sumidos en la multitud para transformarnos con ella, para radicalizarnos con ella, para algún día acabar con toda forma de poder separado. Sólo entonces podremos decir que somos verdaderos comunistas; hasta entonces, únicamente, lo habremos estado intentando.

          Damos así por terminado este intercambio. No creemos que sea útil proseguirlo. En una de sus cartas, Spinoza se despedía así de Hugo Boxel, su interlocutor que creía en los fantasmas y « probaba » la existencia de éstos por la filosofía escolástica: “Lamento, muy honrado Señor, haber sido más prolijo de lo que había deseado y no quiero importunaros más con estas cosas que sé bien que no me concederéis, al partir de principios muy alejados de los míos”. Hoy otras supersticiones y fantasmas merecen la misma respuesta.

Vale.